Selasa, 28 Agustus 2007

pengetahuan irfan

Setelah menolak berbagai teori pengetahuan, Mulla Shadra menyimpulkan, bahwa pengetahuan adalah semacam eksistensi yang tersajikan. Seperti para sufi besar yang lain, Shadra menempatkan ilmu tentang diri sebagai asal-usul segala kebijakan. Dengan mengutip perkataan terkenal Nabi tentang diri, Shadra mengatakan bahwa tujuan puncak dari perjalanan menuju Tuhan adalah pengetahuan tentang-Nya, yang merupakan pengetahuan tentang wujud. Yang dimaksud adalah pemahaman tentang keberadaan manusia bagi dirinya sendiri. Dalam cakrawala wujudnya, manusia merenungkan eksistensi.

Pengetahuan Sufi dalam diri Mulla Shadra

Shahram Pazouki

DALAM sejarah filsafat Islam, Mulla Shadra biasanya disebutkan sebagai seorang filosof yang berbeda dari kaum peripatetik, semata-mata dari upayanya untuk menggabungkan filsafat dengan sufisme. Namun demikian, setidaknya dalam argumentasi tentang epistemologinya, bukan hal ini yang dipermasalahkan. Sebagai seorang sufi atau 'arif, Mulla Shadra cenderung untuk menggunakan filsafat untuk tujuan memberikan justifikasi bagi ide-ide sufinya.

Jalan Sufisme di dunia Islam, khususnya di Iran, juga disebut 'irfan, pengetahuan, atau gnosis. Menurut sufisme, tujuan perjalanan menuju Tuhan adalah menemukan pengetahuan yang sempurna atau kebenaran (Haqq) dan hakikat. Namun demikian, pengetahuan ini memiliki derajat yang berbeda-beda, yang dicapai dalam berbagai macam tahapan di jalan Sufi. Inilah mengapa seorang sufi juga disebut sebagai yang mengetahui ('arif).

Untuk pertama kalinya, dalam karyanya Revivification of the Science of Religion, Ghazali membuktikan bahwa pengetahuan sejati yang diperintahkan al-Quran agar dicari oleh orang-orang yang beriman adalah pengetahuan Sufi. Merujuk kepada pemikiran ini, Mulla Shadra berusaha untuk membangkitkan kembali pengetahuan sejati, dan untuk membangun sebuah sistem filosofis dengan didasarkan padanya. Pengetahuan Sufi adalah pengetahuan yang hadir —dengan sendirinya—(hudhuri) yang ditemukan dalam hati melalui penyucian. Berlawanan dengan ini, pengetahuan filosofis, khususnya di kalangan peripatetik, secara konseptual melalui perantara (hushuli). Selain itu, ilmu hudhuri, yang merupakan landasan bagi yang mengetahui dan yang diketahui, dan kekuatan kreatif dalam jiwa, memiliki dasar dalam sufisme; untuk sufisme inilah Mulla Shadra berusaha memberikan argumentasi filosofis. Esai Mulla Shadra, Seh Asl (Tiga prinsip), satu-satunya karya besar yang ditulisnya dalam bahasa Parsi, terutama penting untuk mendukung pandangannya bahwa pengetahuan sejati adalah pengetahuan sufi. Setelah meremehkan berbagai jenis pengetahuan yang lain tersebut, dia berkeyakinan bahwa pengetahuan sejati hanyalah pengetahuan sufi, yang hanya bisa diraih melalui penyucian hati.

Dalam artikel ini ditunjukkan bahwa konsepsi Mulla Shadra tentang pengetahuan berasal dari sufisme, dan bahwa tema besar epistemologinya terpancar melalui sebuah penafsiran tentang komitmennya terhadap sufisme.

Masalah persepsi, sebagaimana yang dijelaskan oleh para filosof Muslim dan para sufi, secara esensi berbeda dengan apa yang disampaikan oleh filsafat Barat, khususnya oleh Descartes dan Kant sampai saat ini. Salah satu faktor yang paling penting dalam problematika persepsi Barat modern adalah oposisi antara subjek dan objek yang berasal dari definisi baru tentang manusia sebagai subjek dan alam eksternal sebagai objek persepsi manusia. Pemikiran modern tentang subjek dan objek tidak ada dalam filsafat Yunani maupun zaman pertengahan. Dalam filsafat Islam, tidak ada padanan kata untuk istilah-istilah ini dalam maknanya yang modern, dan yang disebut sebagai dzin (pikiran) dan ‘ayn (entitas) sepenuhnya berbeda dengan yang dimaksud dengan subjek dan objek, walaupun lazimnya mereka digunakan untuk menerjemahkan istilah-istilah Barat.

Dalam pemikiran Islam, pengetahuan dan persepsi bukan semata-mata aktivitas manusia, karena keduanya juga memiliki asal-usul ketuhanan (suci), sebagaimana eksistensi memiliki suatu asal usul yang suci. Asal usul suci yang dimiliki persepsi ini telah dikemukakan oleh berbagai mazhab pemikiran Islam dengan cara yang berbeda-beda, dengan penekanan yang berbeda-beda. Misalnya, di antara para filsuf, epistemologi peripatetik lebih menekankan pada penalaran diskursif (bahthi), sedangkan epistemologi sufi memberikan penekanan yang lebih pada asal-usul suci intuisi (syuhud). Di antara kedua mazhab ini, para filosof iluminasionis (Isyraqiyyun) menjadi lebih dekat dengan kaum Sufi, dan Mulla Shadra, sebagai seorang filosof dengan kecenderungan iluminasionis, berusaha untuk membangun epistemologinya dengan menjadikan ajaran sufi sebagai landasan. Jadi konsepnya tentang pengetahuan adalah konsep sufi dalam jubah filsafat.

Untuk menjelaskan aspek-aspek sufi dalam epistemologi Mulla Shadra, mula-mula saya harus memperjelas bahwa apa yang dimaksud dengan sufisme itu berbeda dengan yang disebut sebagai mistisisme di Barat, setidaknya untuk penggunaan sementara. Mistisisme lebih memberikan perhatian pada perasaan, sedangkan sufisme mengisyaratkan suatu pengetahuan. Hal ini kembali pada konsep keyakinan (iman) itu sendiri dalam Islam. Iman Islam bukan hanya jalan menuju keselamatan. Ia juga membawa suatu pengetahuan yang mendalam, yang disebabkan oleh penyingkapan-penyingkapan (kasyf) dan intuisi (syuhud) pada diri pemercayanya.

Dalam ajaran Kristen (khususnya setelah Meister Eckhart), pengetahuan merupakan isu tempelan belaka, dan mistisisme menjadi dianggap sebagai sebuah substansi subjektif, sepenuhnya terpisah dari ilmu hakikat.

Dalam Islam, sufisme itu sendiri disebut ‘irfan, yang secara literal berarti mengetahui atau gnosis. Para sufi adalah ‘urafa, yaitu orang-orang yang telah mencapai pengetahuan sejati tentang eksistensi. Pengetahuan jenis ini bukan hubungan antara subjek dan objek. Tidak ada oposisi antara ‘arif atau yang mengetahui dan alam eksternal. Sebenarnya, pengetahuan tentang dirilah yang berakhir pada persepsi tentang eksistensi. Seorang ‘arif adalah seorang pejalan ruhani (salik) yang telah menapaki jalan menuju Tuhan, yang telah mencapai realitas eksistensi (haqiqat), yaitu Tuhan, dan telah memperoleh pengetahuan yang merupakan pengetahuan sejati tentang eksistensi. Dalam epistemologi semacam ini, semakin tinggi derajat keimanan yang dicapai seseorang, semakin banyak pengetahuan ini yang diraih.

Dalam sejarah pemikiran Islam, kalangan teolog dialektik (mutakalimun) dan para filosof peripatetik, dengan memberikan penekanan yang lebih pada pengetahuan rasional, telah gagal untuk memahami epistemologi sufi. Itulah mengapa para syaikh sufi berusaha untuk menghidupkan kembali pengetahuan ini. Salah satu contoh penting dari upaya tersebut adalah buku yang terkenal karya Imam Ghazali, Ihya Ulum al-Din (Kebangkitan kembali ilmu-ilmu agama)1 Dalam buku ini, Ghazali berusaha sebaik mungkin untuk menghidupkan kembali makna pengetahuan yang terlupakan dalam dunia Islam. Para sufi seperti Rumi dan Ibn ‘Arabi, dan filosof seperti Suhrawardi,2 yang menyebut metafisika pengetahuan ini sebagai Hikmat al-Isyraq (Kebijakan iluminatif), untuk mengingatkan manusia pada pengetahuan ini. Selama periode Safawi, Mulla Shadra melakukan hal yang sama. Mulla Shadra menyebut filsafatnya al-hikmah al-muta‘aliyyah (kebijakan transendental) untuk mengisyaratkan karakter sufinya yang berlawanan dengan filsafat peripatetik.3

Di antara buku-bukunya, Se ’Asl (Tiga Prinsip)4 memiliki perhatian khusus terhadap topik ini. Lebih dari yang ada dalam karya-karyanya yang lain, di buku inilah yang merupakan satu-satunya karya bahasa Parsi yang ditulisnya, Mulla Shadra meneliti pandangan ini dengan mengutip Ghazali (tanpa tambahan apapun). Pada permulaan wacana ini, dia mendefinisikan pengetahuan ini dan cara persepsi, yang menurut dia, satu-satunya yang sejati. Lantas ia menyebutkan perbedaannya dengan jenis-jenis pengetahuan lain, dan menekankan bahwa pengetahuan itu merupakan sejenis pengetahuan intuitif yang hadir dengan sendirinya (‘ilm al-hudhuri). Akhirnya, setelah menjelaskan bagaimana mencapai pengetahuan ini, dia beralih ke pembahasan yang rinci tentang kesulitan-kesulitan untuk mencapainya. Ada tiga penghalang, atau menurut Mulla Shadra, tiga prinsip atau akar, yang menghalangi manusia untuk mencapai pengetahuan sejati. Cukup menarik, halangan-halangan ini tidak bersifat epistemologis dalam pandangan modern terhadap dunia, tetapi lebih merupakan penghalang bagi kemajuan spiritual, karena dalam karya-karya Mulla Shadra, epistemologi difokuskan pada pengetahuan tentang diri, karena hal ini dilihat sebagai jalan untuk berkenalan dengan kehidupan.

Ada tiga akar [kejahatan], yang menurut orang-orang yang memiliki intuisi, merupakan setan terbesar yang merusak jiwa…Akar dan sumber kejahatan yang lain….berasal dari mereka.5

Akar yang pertama adalah, “pengabaian pengetahuan tentang diri, yang merupakan realitas umat manusia.”6 Sumber yang kedua adalah “hasrat terhadap kedudukan, uang, dan kecenderungan kepada nafsu…”7 Yang ketiga adalah “godaan jiwa yang memerintah (nafs al-ammarah)… yang memperlihatkan kejahatan sebagai sesuatu yang baik, dan kebaikan sebagai sesuatu yang buruk.” Dalam Se ’Asl, Mulla Shadra bukan hanya menjabarkan akar-akar kejahatan ini, tetapi juga menjelaskan sifat dan bentuk karakteristik sesuatu yang disebutnya sebagai pengetahuan.

Di sini, saya akan menjelaskan berbagai aspek dari karakteristik-karakteristik utama pengetahuan dan persepsi ini, menurut pendapat Mulla Shadra dalam Se ’Asl.

Pertama, "Yang dimaksud dengan pengetahuan ini bukanlah pengetahuan yang disebut dengan filsafat, atau pengetahuan yang diketahui oleh para filosof.”9 Para filosof (merekalah yang disebutnya sebagai kaum peripatetik) maupun para teolog dialektis (mutakallimun) belum merasakannya sama sekali.10 Itulah mengapa, mereka pernah berusaha menolak dan menyalahkan orang-orang yang memiliki pengetahuan seperti itu, yaitu para sufi.

Kedua, Pengetahuan ini, sebagaimana pengetahuan Tuhan tentang benda-benda, adalah pengetahuan yang hadir dengan sendirinya—ilmu hudhuri.11

Ketiga, Pengetahuan sejati adalah cahaya.12 Sebagaimana bentuk-bentuk alam material ini disingkapkan oleh cahaya matahari, cahaya pengetahuan dan keimanan para ‘arif (‘urafa) sejati menyingkapkan realitas alam-alam ini.13

Keempat, Pengetahuan ini adalah pengetahuan tentang diri seseorang “yang merupakan kunci bagi segala pengetahuan.”14 "Siapapun yang tidak memiliki pengetahuan tentang diri ini tidak memiliki jiwa, karena eksistensi jiwa identik dengan cahaya, kehadiran, dan kesadaran."15

Kelima, Sesuai dengan apa yang disampaikan Nabi, “Barangsiapa mengenal dirinya maka ia mengenal Tuhannya,” “mengingat diri sendiri akan membuat seseorang mengingat Tuhan,”16 dan “Ingatan diri terhadap Tuhan identik dengan diri itu sendiri.”17 Berdasarkan premis-premis ini, jelas bahwa barangsiapa yang tidak mengenal dirinya sendiri tidak mengenal Tuhan.”18 Namun demikian, “mengetahui realitas dan hakikat diri dengan cahaya penyingkapan dan kepastian ini hanya dimiliki oleh para sufi.”19 Para filosof, walaupun mereka memiliki peran pengetahuan yang sangat besar dalam isu-isu ini, pengetahuan mereka dibandingkan dengan pengetahuan peran kalangan sufi (‘urafa) tersebut begitu kecil.

Keenam, "Kebanyakan ilmuwan (‘ulama) dan filosof pernah berpikir bahwa hakikat kemanusiaan adalah sama persis, tanpa perbedaan sama sekali, tetapi hal ini tidak berlaku pada orang-orang yang memiliki insight (para sufi) 20 " Berbagai derajat dan tahapan kemanusiaan bervariasi mulai yang terendah dari yang rendah hingga yang tertinggi dari yang tinggi.” Begitu banyak manusia hidup dengan jiwa binatang bahkan lebih rendah, dan ada pula sebagian manusia yang bisa berkata, “barangsiapa yang telah menyaksikan aku telah menyaksikan Kebenaran.”21 Namun demikian, pengetahuan tentang diri dan tahapan-tahapannya begitu sulit dan tidak akan dicapai kecuali oleh manusia-manusia sempurna.

Ketujuh, Pengetahuan disamakan dengan keimanan. “Keimanan yang benar….dicapai oleh seseorang yang telah mencapai tahapan cahaya jiwa.” “Seorang mukmin sejati adalah yang mengetahui Tuhan (‘arif)."22

Kedelapan, hanya melalui pengetahuan inilah perbuatan-perbuatan manusia menjadi bermanfaat. 23

Kesembilan, selain mata dan telinga jasmaniah yang dianggap tak real, yang kita gunakan untuk melihat dan mendengar, ada mata dan telinga lain bagi manusia yang dianggap real. Yang dimaksud adalah mata dan telinga hati, dan berasal dari cahaya pengetahuan.24 Hanya dengan mata dan telinga hati inilah manusia bisa melihat realitas dunia.25 Tetapi, kebanyakan teolog dan filosof ingin menemukan kebenaran dengan menggunakan akal dan indera jasmani mereka yang sia-sia itu.

Kesepuluh, Pengetahuan ini tidak diperoleh melalui indera atau kemampuan penalaran. “Indera-indera ini, di satu sisi memang diperlukan, tetapi di sisi lain juga merupakan penghalang jalan. Kebutuhan akan indera-indera ini disebabkan oleh fakta bahwa pada awalnya jiwa ini tidak lengkap, potensial, dan jauh dari segala pengetahuan. Indera-indera ini bagaikan sebuah buku catatan bagi seorang murid, karena mereka itu memandang citra dan bentuk-bentuk berbagai eksisten.”26 Namun demikian, siapapun yang percaya kepada persepsi inderawi, yang merupakan sumber kesalahan dan penipuan, dia tak akan meraih apapun kecuali kelelahan mata dan lenyapnya pandangan dan juga pendengaran, maupun penalaran dan kesadaran. “Bahkan nalar, jika bukan indera, selama tidak disinari oleh cahaya cinta, tidak bisa mencapai tujuan utamanya."27

Dari pandangan manusia, dalam hubungannya dengan alam eksternal, karakteristik utama dari pengetahuan sufi ini adalah bahwa ia bersifat representasional. Pengetahuan yang hadir dengan sendirinya (‘ilm hudhuri), adalah salah satu elemen yang paling fundamental, jika bukan satu-satunya elemen fundamental, dari epistemologi Mulla Shadra.

Mulla Shadra berkeyakinan bahwa persepsi terhadap realitas makhluk tidak mungkin diperoleh kecuali melalui pengamatan dan kehadiran langsung. Dia berkata, “Jadi, pengetahuan (tentang realitas eksistensi) bisa diperoleh melalui pengamatan disertai dengan kehadiran (musyahadah hudhuri) atau melalui penalaran tentangnya melalui berbagai efek dan implikasinya, tetapi kemudian ia tak dipahami kecuali secara lemah (terbatas)."28

Salah satu pembagian utama pengetahuan adalah antara pengetahuan yang hadir dengan sendirinya (‘ilm hudhuri) dan pengetahuan yang diusahakan (‘ilm hushuli). Yang pertama bersifat langsung, sedangkan yang kedua menggunakan perantaraan melalui bentuk-bentuk. Dalam definisinya mengenai Ilmu hudhuri, Mulla Shadra berkata, “Kadang pengetahuan tentang sesuatu itu adalah suatu jenis dimana karakter pengetahuan itu diidentifikasi dengan objek yang diketahui.”29 Dalam mendefinisikan pengetahuan yang diusahakan, ia berkata “Kadang [kejadiannya] adalah bahwa karakter pengetahuan dan sesuatu yang diketahui itu berupa dua unit berbeda dari sesuatu yang absolut. Mereka adalah dua hal berbeda yang tidak bersatu secara eksistensial…Kami menyebut jenis pengetahuan ini sebagai pengetahuan yang diusahakan atau yang pasif."30

Contoh populer pengetahuan yang hadir dengan sendirinya yang diterima oleh semua filosof Muslim, termasuk Mulla Shadra, adalah pengetahuan yang dimiliki oleh hal-hal abstrak tentang diri mereka sendiri,31 seperti persepsi yang dimiliki oleh jiwa tentang dirinya sendiri, dimana segala jenis yang melalui perantaraan adalah sesuatu yang tak terbayangkan. Ilmu Hudhuri ini memiliki beberapa karakteristik. Pertama, ia tidak mungkin salah sekaligus benar, dan tidak menyisakan tempat untuk keraguan, karena sifat-sifat ini hanya berlaku pada kasus-kasus dimana mungkin terjadi korespondensi tertentu antara persepsi dengan sesuatu yang dipahami. Menurut teori tradisional tentang kebenaran, yakni teori korespondensi, yang juga diterima dalam filsafat Islam, sebagian besar, korespondensi antara bentuk dengan objek adalah elemen utama dari ilmu hushuli—pengetahuan yang diusahakan. Jadi, kebenaran didefinisikan sebagaimana korespondensi antara alam intelek dengan alam eksternal (adequatio intellectus et rei). Namun demikian, dalam ilmu hushuli, sesuatu yang diketahui itu hadir bagi yang mengetahui dalam realitasnya yang sesungguhnya, dan tidak ada perbedaan antara keduanya. Dengan berdasarkan hal itulah keduanya bisa dikatakan berkorespondensi atau gagal untuk berkorespondensi.32 Kedua, jika kaum peripatetik Muslim membagi ilmu hushuli menjadi dua jenis: ilmu tentang konsep (tashawurat) dan ilmu tentang penegasan (tashdiqat), pembagian ini tidak berlaku pada ilmu hudhuri, yang menurut definisinya adalah pengetahuan yang tanpa perantara, sedangkan konsep dan penegasan dengan sendirinya adalah perantara.33 Ketiga, karena ilmu hudhuri tidak bisa dibagi menjadi konsep dan penegasan, ia berada di luar cakupan pemikiran dan penalaran diskursif. Kaum sufi beranggapan bahwa pengetahuan hudhuri ini disempurnakan melalui penyingkapan mistis dan intuisi. Tirai kemakhlukan disingkirkan bagi pejalan ruhani (salik) yang telah menyelesaikan tahapan-tahapan perjalanan menuju Kebenaran (haqq), dan karenanya dia meraih ilmu hudhuri yang sempurna.

Dalam sejarah, para filosof Barat hanya memberikan perhatian yang terbatas pada ilmu hudhuri, bahkan bahasan-bahasan tentang pengetahuan tentang diri lebih memberikan perhatian pada ilmu hushuli tentang diri tersebut. Namun demikian, bagi para filosof, seperti Parmenides, epistemologi dan ontologi cukup dikenal, dan dalam terminologi filsafat Islam, nampaknya epistemologinya didasarkan pada ilmu hudhuri. Para filosof Muslim telah membahas ilmu hudhuri secara panjang lebar. Karena definisi mereka tentang pengetahuan sebagai sesuatu yang diperantarai secara konseptual, para filosof peripatetik membatasi ilmu hudhuri pada pengetahuan tentang jiwa dari suatu diri. Namun demikian, para filosof iluminasionis menjelaskan ilmu hudhuri ini dengan filsafat mereka, karena pengaruh sufisme dalam pemikiran mereka. Walaupun Suhrawardi tidak menuliskan bab tersendiri untuk topik ini, namun epistemologinya berfokus pada konsep tentang ilmu hudhuri, atau dalam terminologinya sendiri yang lebih tepat, pengetahuan iluminatif yang hadir dengan sendirinya.34 Dia berkata, “Inteleksi [yakni pengetahuan] adalah sama dengan hadirnya sesuatu kepada hakikat yang abstrak, atau dengan kata lain, bisa dikatakan bahwa ia adalah non-eksistensi bagi sesuatu yang tidak memilikinya. Ini adalah definisi lengkap, karena menyertakan persepsi sendiri dan persepsi orang lain.” 35

Menurut metafisikanya tentang cahaya dan kegelapan, pengetahuan dan pemahaman adalah jenis cahaya yang sama. Pemahaman adalah penampakan (zuhur) sesuatu, dan penampakan dikenal sebagai cahaya (nuriyat). Dia menyangkal teori peripatetik tentang abstraksi dan berkeyakinan bahwa kriteria pemahaman adalah cahaya.36

Mulla Shadra berusaha untuk melihat permasalahan ini melalui titik-titik yang berbeda dalam pandangan para teolog, kalangan peripatetik, iluminasionis, dan sufi. Dia membahas dan mengevaluasi pandangan-pandangan mereka, dan akhirnya mencapai kesimpulan, yang sejalan dengan kalangan sufi, bahwa satu-satunya ilmu yang sejati adalah ilmu hudhuri. Setelah menolak berbagai teori pengetahuan, termasuk teori bahwa pengetahuan itu adalah ide yang menimbulkan kesan di dalam pikiran, dia menyimpulkan bahwa pengetahuan adalah semacam eksistensi yang tersajikan. Ini merupakan karakteristik yang kedua dari pengetahuan menurut Mulla Shadra, yang berasal dari yang pertama, yaitu presentasional (yang tersajikan). Dia beranggapan bahwa pengetahuan itu bukan suatu hakikat, tetapi semacam eksistensi dalam pikiran. Dia berkata, “Para teosof (hukama), kecuali sejumlah kecil kaum literalis, sepakat dalam masalah ini, bahwa selain eksistensi yang nampak ini, yang terlihat oleh semua orang, benda-benda memiliki eksistensi dan penampakan yang berbeda yang disebut dengan eksistensi mental (wujud dzini)."37

Eksistensi mental adalah salah satu topik yang diwariskan langsung kepada Mulla Shadra dari kaum sufi. Ia didasarkan pada pemikiran-pemikiran yang terkenal tentang ketunggalan wujud (wahdat al-wujud) dan fundamentalitas eksistensi (ashalat al-wujud) yang diyakini oleh Mulla Shadra. Eksistensi adalah suatu realitas uniter yang memiliki berbagai tahapan berbeda, bermula dari pemikiran-pemikiran ketuhanan (‘ayan al-tsabitah) dan turun ke eksistensi material. Eksistensi mental juga merupakan salah satu tahapannya. Namun demikian, masing-masing dari mereka adalah sebuah manifestasi, yang disebut oleh para sufi dengan hadrat, sebuah gelar kehormatan yang berasal dari akar kata yang sama dengan hudhuri, yang berarti kehadiran realitas ketuhanan.38 Segala sesuatu memiliki suatu manifestasi yang sesuai dalam masing-masing hadrat. Pikiran atau jiwa manusia juga merupakan tahap wujud. Artinya, ia adalah hadrat. Dengan demikian, pemahaman tentang sesuatu adalah eksistensi sesuatu itu, sebagaimana sesuatu yang mengejawantah ke dalam hadrat jiwa. Ini merupakan manifestasi dari sesuatu yang sama dalam eksistensi mentalnya, sebagaimana juga memanifestasi dalam eksistensi materialnya. Jadi, pengetahuan (‘ilm), yang diketahui (ma‘lum), dan yang mengetahui (‘alim) lah yang bersatu, sebagaimana yang akan dijelaskan secara terperinci sebagai berikut:

Kita telah melihat bahwa asal usul perbedaan antara ilmu hudhuri dengan ilmu hushuli itu kembali pada pertanyaan tentang sumber puncak pengetahuan manusia, baik itu esensi maupun eksistensi. Jika ia itu esensi, pengetahuan akan diusahakan; sedangkan jika ia eksistensi, pengetahuan manusia akan berupa ilmu hudhuri. Jika objek yang diketahui itu adalah esensinya, pengetahuan tentangnya secara konseptual akan melalui perantara; tetapi ketika objek yang diketahui adalah eksistensi, maka pengetahuan tentangnya akan berupa ilmu yang hadir dengan sendirinya—hudhuri.

Dalam Asfar, Mulla Shadra mulai selaras dengan para filosof peripatetik, dan berkeyakinan bahwa pengetahuan dan pemahaman merupakan esensi dari kategori kualitas-kualitas mental; tetapi pada akhirnya ia sampai pada pemikiran utamanya bahwa realitas dari pengetahuan tak lain adalah eksistensi. Dia berkata, “Pengetahuan bukan sesuatu yang negatif, sebagaimana abstraksi dari materi, bukan pula sebuah relasi, tetapi merupakan fakta eksistensial…Ia merupakan wujud murni aktual yang tidak tercampur dengan ketiadaan. Sepanjang pengetahuan disucikan dari tercampurinya oleh ketiadaan, ia adalah pengetahuan yang sebenarnya.”39

Sebagaimana terlihat dalam perkataannya, Mulla Shadra menolak teori-teori yang menyatakan bahwa pengetahuan harus dianggap sebagai sebuah proses abstraksi, maupun teori-teori yang menyatakan bahwa pengetahuan merupakan relasi antara yang mengetahui dengan yang diketahui, sebagaimana yang terlihat dalam karya-karya Imam Fakhr al-Razi. Realitas pengetahuan adalah kehadiran utuh dari objek yang diketahui di hadapan yang mengetahui.

Mulla Shadra bahkan melangkahkan pengetahuan yang diupayakan itu menuju pengetahuan yang hadir dengan sendirinya. Dia berpendapat bahwa tanpa ilmu hudhuri, ilmu hushuli tidak akan sah. Kebanyakan penafsir karya-karya Mulla Shadra menekankan hal ini. Misalnya, Allamah Thabathaba’i, salah satu pendukung sezamannya, berkata, “ilmu hushuli adalah tanggapan mental terhadap benda-benda, yang tidak bisa dihindari oleh intelek. Ia berasal dari apa yang dikenal dengan kehadiran.”40 Menurutnya, setelah ilmu hudhuri ini, pikiran mulai memahami esensi benda-benda; dan faktanya, pikiranlah yang bisa mengubah ilmu hudhuri menjadi ilmu hushuli.

Namun demikian, alam wujud adalah suatu alam dimana eksisten-eksisten di dalamnya terpisah satu dengan yang lain, masing-masing saling tiada terhadap yang lain. Lantas, bagaimana bisa eksisten-eksisten dalam kondisi yang terpisah dan dalam ketidaan ini bisa menjadi terlihat oleh manusia? Dalam pandangan para sufi, dan Mulla Shadra sepakat dengan mereka, melalui kedekatan yang nampak di antara wujud dan ilmu hudhuri, pada akhirnya terlihat menjadi bersatu dan memperlihatkan sebuah realitas tunggal. Ada pula petunjuk yang lain tentang hal ini, yaitu fakta bahwa kata eksistensi dalam bahasa Arab, yakni wujud, berasal dari akar kata yang sama dengan wajd, yang berarti menemukan atau memahami. Pada level ilmu hudhuri, perbedaan-perbedaan di antara eksisten menjadi lenyap dan semuanya bersatu dalam cahaya pengetahuan, dan mereka muncul dari ketiadaan menuju keberadaan. Menurut Mulla Shadra, "Pengetahuan tak lain adalah kehadiran wujud tanpa satu tabirpun..”41

Pada titik ini, kita sampai pada pertanyaan tentang apa itu realitas pengetahuan menurut Mulla Shadra. Jawabannya adalah, “Pengetahuan adalah salah satu dari realitas-realitas itu, dimana wajudnya sama dengan esensinya.”42 Hal ini terbukti pada eksistensi itu sendiri, karena esensinya tak lain adalah eksistensi. Jadi, ketika pertanyaan tentang esensi pengetahuan diajukan, jawabannya adalah bahwa ia tak lain adalah eksistensinya sendiri. Dimana eksistensi dan esensi adalah sama, tiada definisi logis yang mungkin berlaku. Mulla Shadra berkata, “Semua eksistensi menjadi nampak bagi pikiran melalui pengetahuan, maka bagaimana bisa pengetahuan menjadi nampak melalui sarana lain kecuali pengetahuan?”43 Realitas pengetahuan, seperti halnya realitas eksistensi, adalah cahaya dan keberadaan. Karena inilah dalam pembagian cabang-cabang filsafatnya, Mulla Shadra bukan hanya menempatkan topik tentang pengetahuan dalam ontologi, tetapi juga menjadikan pengetahuan sebagai salah satu kategori pertama dari wujud, dan dia menempatkannya sebagai philosophia prima. Selanjutnya ia berkata, “Salah satu aksiden esensial dalam wujud qua wujud…adalah yang mengetahui, pengetahuan atau yang diketahui.”44

Namun demikian, jika topik pengetahuan merupakan salah satu problematika eksistensi, dan realitas eksistensi tidak bisa dipahami kecuali melalui ilmu hudhuri dan intuisi langsung, maka selama manusia masih tidak memiliki pengetahuan dan tidak peduli dengan keberadaan dirinya sendiri dalam dirinya, dia tidak akan menangkap makna ilmu hudhuri. Di sinilah ontologi, epistemologi, dan pengetahuan tentang diri, menurut Mulla Shadra, saling mendekat.

Seperti para sufi besar yang lain, Mulla Shadra menempatkan ilmu tentang diri sebagai asal-usul segala kebijakan. Sebagai pendukung keabsahannya, ia merujuk kepada perkataan Nabi yang terkenal, “Barangsiapa mengenal dirinya sendiri, pasti mengenal Tuhannya.” Tujuan puncak dari perjalanan menuju Tuhan adalah pengetahuan tentang-Nya, yang merupakan pengetahuan tentang wujud. Yang dimaksud adalah pemahaman tentang keberadaan manusia bagi dirinya sendiri. Dalam cakrawala wujudnya, manusia merenungkan eksistensi. Ketika para sufi berbicara tentang penyaksian kebenaran, pasti selalu disertai dengan penyingkapan wujud dan ilmu hudhuri.

Dalam upayanya mencari ilmu hudhuri, Mulla Shadra membuka sebuah bab baru dalam epistemologi, pemikirannya yang terkenal tentang bersatunya ‘aqil (yang berakal) dan ma‘aqul (yang bisa diterima akal). Walaupun topik ini biasanya dijabarkan dengan istilah intelek, Mulla Shadra mengklaim dalam berbagai tulisan bahwa istilah ini jauh lebih komprehensif dan mencakup semua kemampuan kognitif. Berkenaan dengan salah satu argumentasi untuk hal ini, ia menulis, “Penalaran ini juga bisa diterapkan dalam konsep-konsep pemahaman, imajinasi, dan persepsi.”45

Jadi, di sini kita menemukan persatuan antara yang mengetahui dengan yang diketahui, dalam makna yang sangat luas, tak terbatas pada intelek. Mulla Shadra menggunakan istilah objek yang diketahui dengan esensi (ma‘lum bil dzat) untuk eksistensi di alam eksternal dan objek yang diketahui dengan aksiden (ma‘lum bil-arad) untuk yang terlihat. Di sini, keterpisahan antara subjek dan objek ditiadakan. Konsekuensi puncak dari fakta bahwa pengetahuan bersifat presentasional adalah bahwa yang mengetahui dan yang diketahui mencapai tahap ketunggalan, sebagaimana yang diajarkan para sufi.

Mulla Shadra telah membahas isu-isu ini dalam berbagai karyanya, termasuk Masya‘ir. Dalam karyanya ini, setelah membuktikan bahwa Tuhan memiliki pengetahuan tentang Diri-Nya sendiri dan tentang yang lain-lainnya melalui Diri-Nya sendiri, ia melanjutkan dengan mendemonstrasikan teori ketunggalan dari yang mengetahui dengan yang diketahui, dengan sebuah bukti yang disebut dengan burhan tadayuf (argumentasi dari korelativitas).46 Menurut argumentasi ini, aqil dan ma’qul adalah korelatif. Ketika ada yang mengetahui, maka pasti ada sesuatu yang secara aktual diketahui, dan sebaliknya. Keduanya sama. Dari satu aspek relasi, ia adalah yang mengetahui, dan dari aspek yang lain, ia adalah yang diketahui.47

Mulla Shadra takjub karena telah menemukan pemikiran ini, dan dalam Asfar dia memastkan bahwa ini merupakan yang paling sulit dan rumit dari semua problematika filosofis. Tidak ada filosof Muslim sejak Ibn Sina, Suhrawardi, dan Thusi, yang bisa memecahkan masalah ini, dan dia, setelah memohon dengan penuh air mata kepada Tuhan, jadi memperoleh ilham.48

Filosof peripatetik tidak menerima pandangan ini,49 dan Mulla Shadra memperoleh kedudukan ini melalui ide-ide sufinya.50 Menurut Ibn Sina, kognisi merupakan atribut jiwa, dan pengetahuan yang dimiliki oleh jiwa mengenai sesuatu selain dirinya sendiri adalah ilmu hushuli, sebagaimana tambahan aksiden pada suatu subjek. Aksiden-aksiden itu tidak bersatu dengan subjek, tetapi semacam tambahan; seperti warna setangkai bunga yang ada secara inheren (qiyam hululi) di dalam bunga, tanpa harus menjadi teridentifikasi dengannya. Namun demikian, setelah membuktikan prinsip bahwa jiwa dalam ketunggalannya adalah segala kemampuannya, Mulla Shadra berkeyakinan bahwa keberlangsungan bentuk-bentuk mental adalah seperti keberlangsungan suatu tindakan dalam suatu agen (qiyyam suduri). Hubungan yang sama ini ada di antara Tuhan dan makhluk-Nya, dan antara jiwa dan persepsinya.51 Dalam ketunggalannya, jiwa memiliki berbagai model dan aktivitas yang berbeda, yang semuanya muncul darinya. Ketika pikiran mengetahui, kasusnya bukan lantas ia menjadi sesuatu yang dimiliki oleh yang diketahui, justru ia menjadi yang diketahui. Hubungan antara yang mengetahui dan yang diketahui adalah hubungan persatuan. Ada perbedaan antara mengatakan bahwa benih itu menjadi manusia dan bahwa meja itu menjadi putih. Pada kasus yang pertama, benih itu adalah manusia, sedangkan dalam kasus yang kedua, meja itu bukan warnanya.

Menurut teori gerak substansial Mulla Shadra, jiwa memiliki suatu gerak progresif dimana eksistensinya diintensifkan. Para filosof sebelum Mulla Shadra berkeyakinan bahwa ada sebuah esensi yang sama dari semua manusia, yang semuanya berbeda hanya karena aksiden-aksiden mereka. Sebaliknya, Mulla Shadra, mengikuti pandangan kaum sufi, mengajarkan bahwa individu-individu itu berbeda menurut derajat eksistensi jiwa mereka.52 Derajat-derajat ini berkaitan dengan derajat pengetahuan individu. Pengetahuan menaikkan eksistensi mereka yang mengetahui.

Sebagaimana telah kita saksikan, Mulla Shadra menganggap penyatuan antara yang mengetahui dengan yang diketahui itu sama dengan jenis pengetahuan yang dimiliki oleh Tuhan tentang semua makhluk-Nya, karena pengetahuan ini tidak terdiri dari hadirnya bentuk-bentuk makhluk dalam pikiran Tuhan, tetapi, pengetahuan-Nya itu adalah makhluk itu sendiri. Dengan pengetahuan seperti itu, manusia menjadi sama dengan Tuhan, karena menurut para sufi, kesamaan ini diperoleh ketika pengetahuan manusia bersifat intuitif dan presentasional, bukan representasional dan diupayakan. Dengan kata lain, ketika pengetahuan menjadi eksistensi dari pihak yang mengetahui itu sendiri, maka wujud dan pengetahuan menjadi satu. Oleh karena itu, Mulla Shadra mendefinisikan tujuan filsafat sufinya sebagai berikut: “Kebijakan adalah manusia yang menjadi alam yang bisa dipahami sebagaimana alam objektif.”53 Di sini, kesenjangan apapun di antara yang mengetahui dengan yang diketahui dieliminasi. Wujud menjadi cermin dimana manusia ditampilkan. Manusia adalah sebuah cermin dimana wujud ditampilkan. Keduanya adalah cermin yang menampilkan Tuhan.

Maka, akhir dari perjalanan pertama dari empat perjalanan Mulla Shadra (asfar), adalah perjalanan dari makhluk menuju Tuhan. Namun demikian, ada perjalanan lain, yang lebih lengkap daripada yang pertama, yaitu perjalanan dari Tuhan menuju makhluk. Dalam perjalanan ini Tuhan menjadi cermin yang menampilkan para makhluk dan eksistensiNya.54[]

Catatan:

1. Di dunia Syi’ah, Fayd al-Kasyani, menantu dan murid terkenal dari Mulla Shadra, melakukan jenis pekerjaan yang sama sebagaimana Ghazali untuk menghidupkan kembali makna sejati pengetahuan. Dalam bukunya Al-Mahaja al-Bayda fi Tahdzib al-Ihya, sebagaimana terlihat jelas dari judulnya, dengan merujuk kepada riwayat-riwayat yang dinisbahkan kepada para Imam Syi’ah, dia berusaha untuk merevisi buku-buku Ghazali, atau seperti yang dikatakannya sendiri, untuk membangkitkannya kembali.

2. Dalam sebuah mimpi, Suhrawardi, yang begitu serius tenggelam dalam permasalahan pengetahuan dan tidak bisa memecahkannya, bertemu dengan Aristoteles dan bertanya kepadanya tentang solusi permasalahan tersebut. Aristoteles menjawab kepadanya, “Kembalilah kepada jiwamu. Masalah itu akan terpecahkan bagimu.” Lantas ia bertanya, “Di antara filosof Islam, yang mana yang telah mencapai tingkat memahami pengetahuan?” Setelah menolak bahwa al-Farabi dan Ibn Sina sebagai filosof sejati, ia menyebutkan nama-nama sufi besar seperti Bayazid Bastami dan Sahl Tustari, dan melanjutkan perkataannya, “Mereka adalah para filosof dan teosof sejati, yang tidak pernah berhenti dengan apa yang lazim diterima sebagai pengetahuan [yakni pengetahuan representasional]. Mereka telah mencapai ilmu hudhuri intuitif.” Suhrawardi, Talwihat dalam Opera Metaphysica et Mystical 1, ed. Henry Corbin, (Tehran: 1993), h. 70-73. Pendapat Suhrawardi tentang pandangan ini diterjemahkan secara menyeluruh dalam karya Mehdi Ha’iri Yazdi, yakni Knowledge by Presence (Tehran: 1982), 329-337.

3. Istilah ini, al-hikmah al-muta‘aliyah, telah digunakan jauh sebelum Mulla Shadra, oleh para sufi seperti al-Qaysari, bahkan muncul dalam karya-karya para filosof peripatetik. (lihat Seyyed Hossein Nasr, Sadr al-Din Syirazi and His Transcendent Theosophy (Tehran: 1978), h. 85). Ibn Sina menggunakan istilah ini dalam karyanya, Isyarat, ketika ia berbicara tentang jiwa dari makhluk-makhluk angkasa. Dia berkata bahwa hanya mereka yang memiliki kebijakan transendental (al-hikmah al-muta‘aliyyah) yang bisa memahaminya. Dalam komentarnya tentang hal ini dalam Isyarat, Thusi berkata: "Kebijakan peripatetik sepenuhnya diskursif, sedangkan permasalahan ini dan yang semacam ini hanya bisa dipecahkan sepenuhnya melalui diskusi dan penalaran yang disertai dengan penyingkapan (kasyf) dan intuisi (zawq); dan kebijaksanaan yang terkandung di dalamnya adalah kebijaksanaan yang transendental, berlawanan dengan kebijaksanaan peripatetik.” Al-Isyarat wa al-Tanbihat ma‘ al-Syarh Thusi, (Tehran: A.H. 1403), Vol. 3, h. 401.

4. Shadr al-Din Syirazi (Mulla Shadra), Se ’Asl, ed. Seyyed Hossein Nasr, (Tehran, 1961).

5. Se ‘Asl, h. 11.

6. Se ‘Asl, h. 13.

7. Se ‘Asl, h. 28.

8. Se ‘Asl, h. 32.

9. Se ’Asl, h. 6.

10. Se ’Asl, h. 7.

11. Se ’Asl, h. 14. Masalah ini nanti akan dijelaskan secara rinci.

12. Se ’Asl, h. 6. Pemikiran yang sama telah menjadi sumber teori iluminatif tentang pengetahuan menurut Suhrawardi, dan dalam banyak teori lain di zaman pertengahan.

13. Se ’Asl, h. 44.

14. Se ’Asl, h. 7.

15. Se ’Asl, h. 14.

16. Se ’Asl, h. 13.

17. Se ’Asl, h. 14.

18. Se ’Asl, h. 16.

19. Se ’Asl, h. 23.

20. Se ’Asl, h. 26.

21. Se ’Asl, h. 27. Sebagaimana akan terlihat, Mulla Shadra menggunakan pemikiran ini dalam teorinya tentang penyatuan antara yang mengetahui dengan yang diketahui.

22. Se ’Asl, h. 68.

23. Se ’Asl, h. 24.

24. Se ’Asl, h. 36.

25. Se ’Asl, h. 49.

26. Se ’Asl, h. 56-57.

27. Se ’Asl, h. 58.

28. Shadr al-Din Syirazi (Mulla Shadra), Al-Hikmat al-Muta‘aliyyah fi al-Asfar al-Aqliyyah al-‘Arba‘ah (Beirut: 1981), Vol. 3, h. 297. (Akhirat dalam buku ini dikutip sebagai Asfar).

29. Mulla Shadra, Tashawur wa Tashdiq, terjemahan bahasa Parsi, Agahi va Guvahi, ed. Ke-2 penerj. Mehdi Ha’iri Yazdi, edisi ke-2., (Tehran: 1988), h. 4.

30. Agahi va Guvahi, h. 5.

31. Agahi va Guvahi, h. 4.

32. Teori korespondensi tentang kebenaran dinisbahkan kepada Aristoteles, sedangkan para pemikir pra-Sokrates menganggap pengetahuan sebagai sejenis penyingkapan, yaitu aletheia. Pengetahuan yang sesuai dengan konsep kebenaran pra-Sokrates adalah ilmu hudhuri. Mulla Shadra, seperti halnya Suhrawardi, menganggap para pemikir itu memiliki pengetahuan mistis yang luar biasa tinggi. Mulla Shadra, Risalah fi al-Huduts, ed. Husayn Musavian (Tehran: 1999), h. 152-241.

33. Mulla Shadra mempersembahkan bukunya, Tashawur wa Tashdiqi untuk memberikan sebuah penjelasan tentang bagaimana ilmu hushuli dibagi ke dalam konsep dan pernyataan.

34. Suhrawardi, Kitab al-Masyari‘ wa’l-Mutarihat dalam Opera Metaphysica et Mystical 1, ed. Henry Corbin, (Tehran: 1993), h. 485.

35. Suhrawardi, Talwihat dalam Opera Metaphysica et Mystical 1, ed. Henry Corbin, (Tehran: 1993), h. 72.

36. Suhrawardi, Hikmat al-Isyraq dalam Opera Metaphysica et Mystical II, ed. Henry Corbin, (Tehran: 1993), h. 114.

37. Asfar, Vol. 1, h. 263.

38. Ibn ‘Arabi dan para pengikutnya telah membahas pandangan para sufi mengenai eksistensi mental dan eksternal dan hadrat yang berbeda-beda secara detail. Salah satu yang terbaik dari pembahasan ini bisa ditemukan dalam komentar al-Qaysari terhadap karya Ibn ‘Arabi Bezels of Wisdom, Sharh Fusus al-Hikam, ed., Sayyid Jalal al-Din Asytiyani (Tehran: 1996), hh. 66-67, 89-93.

39. Asfar, Vol. 3, h. 297.

40. Nihayat al-Hikmat (Qom: n.d.), h. 211.

41. Mulla Shadra, Kitab al-Masha’ir, ed., Henry Corbin, edisi ke-2 (Tehran: 1984), h. 50.

42. Asfar, Vol. 3, h. 278.

43. Asfar, Vol. 3, h. 278.

44. Asfar, Vol. 3, h. 278.

45. The Metaphysics of Mulla Shadra, penerj., Parviz Morewedge, (New York dan Teheran: 1992), h. 65.

46. Pembuktian ini juga disampaikan dalam Asfar, Vol. 3, hh. 313-316.

47. Masya‘ir, h. 64-65.

48. Masya‘ir, h. 64-65.

49. Beberapa ahli tafsir karya Mulla Shadra telah tiba pada suatu kesimpulan bahwa alih-alih penyangkalannya yang eksplisit dalam Isyarat wa Tanbihat, bag. 7, Ibn Sina sepakat dengan pandangan ini, dan ia nampak mendukungnya dalam bukunya Shifa, Mabda’ wa Ma‘ad, dan Nijat. Lihat Hasan Zadeh Amuli, Ittihad ‘Aqil bi Ma‘qul (Tehran: 1404 M), hh. 18-22. Setelah membahas secara singkat argumentasi Ibn Sina yang bertentangan dengan ketunggalan yang mengetahui dengan yang diketahui, Mulla Shadra sendiri menyinggung fakta bahwa sampai pada taraf tertentu, Ibn Sina nampaknya menyetujuinya dalam karyanya Mabda’ wa Ma‘ad. Lihat Asfar, Vol. 3, hh. 333-334.

50. Berkenaan dengan latar belakang topik sufisme ini, dan yang disebutkan dalam karya Ibn ‘Arabi dan Qunawi, Sabzivari merujuk pada kalimat-kalimat Rumi dalam Matsnawi berikut ini: “Wahai saudara, engkau adalah pikiran(mu); karena selain itu, kau adalah (hanya) tulang dan otot. Jika pikiranmu adalah mawar, maka kau adalah taman mawar; dan jika ia adalah duri, maka kau adalah bahan bakar untuk tungku pemanas.” The Mathnawi of Jalal’uddin Rumi, ed dan penerj. R. A. Nicholson, Vol. II, h. 236. Lihat Sabzivari, Sharh Mathnavi, ed., M. Burujerdi (Tehran: 1995), Vol. 1, h. 241.

51. Asfar, Vol. 8, h. 223.

52. Asfar, Vol. 3, hh. 321-327.

53. Definisi kebijaksanaan atau filsafat (hikmah) ini mengisyaratkan perjalanan spiritual dalam pemerolehan pengetahuan. Ini adalah filsafat yang sejati, menurut Mulla Shadra, dan dia merujuk padanya dalam berbagai karyanya, termasuk Asfar, Vol. 2, h. 18.

54. Dalam Se ’Asl, h. 105, Mulla Shadra membedakan kedua perjalanan ini, baik yang berkenaan dengan makhluk sebagai cermin bagi Tuhan, maupun sebaliknya.

Diterjemahkan oleh Anna Farida dari “Sufi Knowledge in Mulla Sadra”, dalam Transcendent Philosophy, Vol. 1, No. 1, Juni 2000.

Tidak ada komentar: