Senin, 31 Maret 2008

Without question, the problem of evil vexed Leibniz as much as any philosophical problem during his career. This is obvious from the fact that the first and the last book length works that he authored, the Philosopher's Confession (written at age 26 in 1672) and the Theodicy (written in 1709, seven years before his death) were both devoted to this problem. It is, as well, equally striking that this latter work was the only book length treatise Leibniz saw fit to publish during his life. In this entry we will examine to two main species of the problem of evil which Leibniz addresses. The first, "the underachiver problem," is the one raised by the critic who argues that the evil in our world indicates that God cannot be as knowledgeable, powerful, or good, as traditional monotheists have claimed. The second, "the holiness problem," is one raised by a critic who argues that God's intimate causal entanglements with the world make God the cause of evil. God is thereby implicated in the evil at the expense of his holiness.

1. The Variety of Problems of Evil in Leibniz

Without question, the problem of evil vexed Leibniz as much as any philosophical problem during his career. This is obvious from the fact that the first and the last book length works that he authored, the Philosopher's Confession (written at age 26 in 1672) and the Theodicy (written in 1709, seven years before his death) were both devoted to this problem. It is, as well, equally striking that this latter work was the only book length treatise Leibniz saw fit to publish during his life.

Before we take a closer look at Leibniz's views on the problem of evil, we will need to do some stage-setting to help us understand just what sort of problem Leibniz thought evil presented. Open any contemporary introductory textbook and philosophy and it becomes clear that the problem of evil in contemporary philosophy is thought of as an argument for atheism. Since, the atheist contends, God and evil are incompatible, and evil clearly exists, there is no God. Some, thinking that the claimed incompatibility in the above argument is too strong, argue that even if the existence of God and the existence of evil prove compatible, the existence (or duration, or amount, or distribution) of evil provides us with at least strong evidence that God does not exist.

Framed in this way, the "atheistic problem of evil" invites certain sorts of responses. In particular, it invites the theist to explain how a being that is all-knowing, all-powerful, and all-good can allow evil to exist. And thus, contemporary responses to the problem of evil focus largely on presenting "theodicies" that is, reasons why a perfect being does or might allow evils of the sort (or duration, or amount, or distribution) we find in our world.

When we turn back, however, to the works of those medieval philosophers who treat the problem of evil, the "atheistic problem" is not to be found. Since these figures believed that the arguments of natural theology demonstrated overwhelmingly the existence of God, the problem that evil presented was quite different. For them, the problem was how the existence of evil was compatible with divine moral purity or holiness. Since, they argued, God is the author of everything that exists, and evil is one of the things that exists, God is thereby the author of evil. And if someone is an "author of evil," they are thereby implicated in the evil and thus cannot be morally pure or holy. Thus, God cannot be morally pure nor holy. Let's call this problem of evil the "holiness problem."

Because traditional theists held that God is the "author" or cause of everything in the cosmos in at least three different respects, discussions of the holiness problem often branch off into three correspondingly different directions. First, God is regarded as the creative cause of everything in the cosmos. Everything which exists contingently is caused to come into being by the creative activity of God. Second, God is the conserving cause of everything that exists. This means that God not only brings into existence every contingent thing that exists, but that every contingent thing which remains in existence does so by God's continuously maintaining it in existence. Third, every action by a created substance requires direct divine activity as concurrent cause. Thus, every whack of the hammer, every hit of my fingertip on the keyboard, every tug of a magnet on a piece of iron requires not merely that a created substance act, but also that the creator act concurrently with the substance to bring about the particular effect. [For a classic exposition of these various modes of divine causal involvement see St. Thomas Aquinas, Disputationes de Potentia Dei , Q.3, a.7, resp.]

Of course, since this traditional picture had God so intimately connected with the workings of the cosmos, the holiness problem seemed all the more intractable. In light of these intimate connections the problem is not just that God created a world in which evil happens to occur, but that God seems to be causally (and thus morally) implicated in, for example, every particular act of murder, every earthquake, and every death caused by plague. As a result, responses to the holiness problem sought to explain not only how God could remain holy in light of having created a world such as ours, but also how he could remain holy in light of conserving it in existence and cooperating in all the events that occur in it.

Since Leibniz lived in between these two eras, eras in which evil was taken to present quite different problems for the monotheistic philosopher, we are immediately led to wonder which sort of problem he sought to address. Without a doubt Leibniz expends a great deal of effort attempting to solve the holiness problem. But he also frequently takes up something much like the atheistic problem. It would be somewhat deceptive, however, to call it the atheistic problem at this stage in the history of ideas however, since, when raised in this way, evil was seen more an argument for an unorthodox form of theism, than an argument for atheism. Thus, for example, a group of thinkers collectively known as "Socinians" held, among other things, that the existence of evil was not incompatible with God's existence, but that it was incompatible with the existence of a God who is all-knowing. Thus, Socinians held that God must not be all-knowing, lacking at least knowledge of the future. [For Leibniz's view on the Socinians see Theodicy 364 (H343; G VI 318) et passim. More details on Socinianism can be found in Jolley, c.2, and Maclachlan.]

We might then characterize the problem raised by atheists in our own century and by Socinians, to cite just one example, in the seventeenth century, in more broad terms as what I will call the "underachiever problem." According to the underachiever problem, if there were the sort of being that traditional monotheism describes as God, the existence of this world would represent a vast underachievement on his part; thus there is no such being as this. Atheists take this conclusion to show that there is no God, Socinians take it to show that God is not the sort of being the traditionalist supposes.

Without a doubt, Leibniz is concerned about the underachiever problem, though it is the Socinian, and not the atheist, version of the problem that occupies his attention. The winds of atheism simply had not reached the gale force proportions that it would in succeeding centuries. As a result, this stronger conclusion was not yet taken as a serious, or at least the main, threat presented by evil.

It is important to distinguish these various problems of evil since we cannot understand Leibniz's treatment of evil in a given text until we know what problem it is that he is addressing. Having set the stage in this way, we can know turn to look at Leibniz's solutions to these problems of evil, beginning with the underachiever problem, then turning to the holiness problem.

2. The Underachiever Problem

The core of Leibniz's solution to the underachiever problem is quite straightforward. Leibniz argues that there is no underachieving involved in creating this world since this world is the best of all possible worlds. Many thinkers have supposed that commitment to the claim that this world is the best of all possible worlds follows straightforwardly from monotheism. Since God is all-powerful, all-knowing, and all-good, there is certainly nothing that can prevent God from creating the best world. And God's goodness further obliges God to create the best world. Thus, the actual world is the best world.

Leibniz's reasoning to his conclusion does not, however, follow this straightforward path since, among other things, it is not clearly cogent as it stands. A number of seventeenth century figures recognized that God would not be obliged to create the best if there were no best world. There might be no such best world if the series of possible worlds formed a continuum of increasingly good worlds ad infinitum. And if there were no such best world, we cannot fault God for failing to create the best since to do so is as impossible as, say, naming the highest number. There is no such number of course, and likewise no such world. Thus, while God may obliged to create a world which has at least some measure of goodness, he could not be obliged, on this view, to create the best. Thus, God simply chose arbitrarily to bring about one among the range of morally acceptable worlds. [This line of argument was common among certain Jesuit scholastics of the period. For discussions of this see, for example, Ruiz de Montoya, Commentaria ac Disputationes in primam partem Summae Thologicae S. Thomae. De voluntate Dei et propiis actibus eius , Lyon 1630, disp. 9 and 10, and Diego Granado, Diego Granado, Comentarii in primam partem Summae Theologicae S. Thomae , Pont-a-Mousson, 1624, pp.420-433.]

Leibniz was aware of this argument which denied God's obligation to create the best, but he was firmly committed to rejecting it. The reason for this is that a central principle of Leibniz's system, the Principle of Sufficient Reason, forced him to reject it. According to this principle, any state of affairs must have a reason sufficient which explains why it and not some other state of affairs obtains. When it comes to our world, then, there must be some reason which explains why it, and not some other world, obtains. Clearly, however, there can be no such reason on the view that the goodness of worlds increases ad infinitum. Thus, Leibniz held, there must be no such infinite continuum.

One might be tempted to resist Leibniz's argument here by saying that even on the "infinite continuum of good worlds" view there is something which can play the role of sufficient reason for the fact that this world is actual, namely, God's decree that this world be actual . But this, as Leibniz notes, would just push the problem back one step further, since the Principle of Sufficient Reason applies to free choices as much as any other event. Thus, we would have to provide a sufficient reason for God choosing this world over some other on the continuum. And it looks like providing such a sufficient reason is the very thing we cannot do on the infinite continuum of good worlds view. Notice that the sufficient reason cannot be provided by some feature or fact about the world actually chosen. For this would raise the obvious question: why did this feature provide the sufficient reason for God's choice? The only possible answers, it appears, would be: a) because God arbitrarily selected that feature as the one he would favor in deciding which world to create, or b) because that feature made that world better than the competitors. But notice that neither of these answers are acceptable. The first is inconsistent with the Principle of Sufficient Reason. The second is incompatible with the hypothesis we are trying to defend here: that there is no "best world."

One might think that declaring this world to be the best possible world is hardly a response to the underachiever problem. In fact, one might think it just provides ammunition for a new underachiever argument along the following lines:

1) If God were all-powerful, all-knowing, and all-good, then this world would be the best possible world.

2) But surely this world is not the best possible world.

3) Thus, God is not all-powerful, all-knowing, and all-good.

Leibniz believed that the evidence that the conclusion of this argument was false was simply overwhelming. So, he is committed to thinking that one of the two premises in this argument is false. Since he himself is committed to the first, he ought to reject the second. And this is what he does.

What reason, Leibniz asks, does the critic have for thinking that 2) is true? When Leibniz addresses this issue, he usually has the critic saying something along the following lines:

Surely this world is not the best possible world since we can easily conceive of possible worlds that are better. Take some token instance of suffering: the tragic bombing of the Oklahoma City federal building. Surely a world without that event would be better than the actual world. And there is no reason why God couldn't have created the world without that event. Thus, this is not the best possible world. [See Theodicy 118-119 (H 188-191; G VI 168-172)

Leibniz's response to this sort of criticism comes in two stages. First, Leibniz says that while we can think of certain token features of the world that might be better than they are taken individually, we don't know whether or not it is possible to create a better world without those features, since we are never sure of what the connections between the token events and other events in the world might be. If we could improve the token event without otherwise changing the world, we may well have a better world. Unfortunately, we have no way of knowing if changing the token would leave the world otherwise unchanged, or might instead make things, on balance, worse. [See Theodicy 211-214 (H260-2; G VI 244-7) and Gr, p.64f., for examples]

Second, examples such as these are deceptive because they presume that God utilizes standards of world goodness that he does not use. For example, it might presume that a world is only good if each part taken in isolation is good (a standard we have seen Leibniz argues against). Or, it might presume that a world is good only if earthly humans enjoy happiness.

Leibniz argued repeatedly that it was surely too parochial to think that the standard by which the goodness of worlds is to be judged is earthly human happiness. A more reasonable standard, says Leibniz, would be the happiness of all sentient beings. But once we admit this, it may turn out that the amount of unhappiness in the created realm is quite small since for all we know, the sentient beings on the earth might represent a very small percentage of the sentient beings God has created. Here he includes not only preternatural beings such as angels, but the possibility of extra-terrestrial rational beings as well [Theodicy 19 (H134-5; G VI 113-4)].

Leibniz scholars differ about which standard Leibniz thought was applicable in judging the goodness of worlds. Various scholars have defended one or more of the following:

1) The best world is the one which maximizes happiness (i.e., virtue) of rational beings.

2) The best world is the one which maximizes the "quantity of essence."

3) The best world is the one which yields the greatest variety of phenomena governed by the simplest set of laws.

Whether or not Leibniz believed that the maximizing the happiness or virtue of rational beings is one of the standards by which God judges world goodness is a disputed question. [For supporters of this claim see Rutherford, c.3; Blumenfeld, Brown; for detractors see Russell, p.199, Gale]. It is unlikely that Leibniz believed that 1) alone was the true standard of world goodness in light of the fact that he says, in commenting on an argument by Bayle:

the author is still presupposing that false maxim . . . stating that the happiness of rational creatures is the sole aim of God [Theodicy 120 (H192; G VI 172)]

In part, the dispute over this standard hangs on whether or not 1) is compatible with the more metaphysical standards embodied in 2) and 3), since it is these more metaphysical standards that Leibniz seems to endorse most consistently. In some cases, Leibniz writes as if the standard of happiness is fully compatible with the more metaphysical criteria For example, within a single work, the Discourse on Metaphysics , Leibniz entitled section 5 "What the rules of the perfection of divine conduct consist in, and that the simplicity of the ways is in balance with the richness of effects," and entitled section 36: "God is the monarch of the most perfect republic, composed of all minds, and the happiness of this city of God is his principle purpose." Here Leibniz seems to advance both standards 1) and 3) in the same work [For another example, see R p.105 (K X pp.9-10)]. In other places however, he writes as if they compete with one another [See Theodicy 124 (H197-8;G VI 178-9)].

Whatever position one comes to hold on this matter, Leibniz often points to the more metaphysical standards as the ones God utilizes in assessing world goodness. But there is further controversy over exactly which metaphysical standard, 2) or 3), Leibniz endorses. In general, Leibniz holds that God creates the world in order to share his goodness with created things in the most perfect manner possible [Gr 355-6]. Since limited created things can only mirror the divine goodness in limited respects, God creates a variety of things, each of which has an essence that reflects different facets of divine perfection in unique ways. Since this is God's goal in creating, it would be reasonable to think that maximizing the mirroring of divine goodness in creation is the goal that God seeks in creating. And this in fact is one of the standards Leibniz seems to endorse. We might call this the "maximization of essence" standard. Leibniz seemed convinced that the actual world met this standard and that we could therefore find creatures which mirrored the divine perfections in all the sorts of ways that creatures could do this. Thus, there are creatures with bodies and creatures without, creatures with freedom and intelligence and creatures without, creatures with sentience and creatures without, etc. [See, for example, MP pp.75-6 and 138 (G VII 303-4 and 310)].

In some texts, however, Leibniz frames the standard of goodness in what some have taken to be a third distinct way. In these places he argues that the goodness of a world is measured by the ratio of the variety of phenomena a world contains to the simplicity of the laws which govern it. Here Leibniz emphasizes the fact that the perfection of a world which maximizes the variety of phenomena it contains is enhanced by the simplicity of its laws since this displays the intelligence of the creator who created it.

Various scholars have made the case that one or the other of these two more metaphysical standards represents Leibniz's settled view on the true standard of goodness [Gale, for example]. Others have argued that, in the end, the two standards are not exclusive of one another [See Rutherford, cc.2-3 and Rescher, c.1 for two very different ways of harmonizing 2) and 3)].

Whichever might be the case, if these are the standards by which one thinks God judges the world's goodness, it becomes much more difficult to defend the claim that this is not the best possible world. We can use standard 3) to illustrate. If God were to eliminate the Oklahoma City bombing, what would be required to do so? There are presumably a number of ways in which this might be done. The most obvious would involve miraculous intervention somewhere in the chain of events leading up to the explosion. God might miraculously prevent the explosives from detonating, or might make the entire truck and its contents vanish. But any sort of miraculous intervention will involve making the laws governing the phenomena more complex. As a result, Leibniz, and others who share this view of what world goodness consists in, such as Malebranche, think that miraculous intervention is generally repugnant and would require vastly outweighing goods in order for them to be permissible. [See Theodicy 129 (H192-3; G VI 182)].

In any case, Leibniz holds that we are simply unable to know how changing certain events would change the worlds capacity to meet the standards of goodness described in 2) and 3). As a result, we can never, with any confidence, make the claim that this world is not as good, all things considered, as some other world we might try to imagine. According to Leibniz, then, the underachiever problem cannot get off the ground unless the critic is able to defend the claim that this world is not the best possible world. While we might think such a defense would be easy to mount, our inability to know how changing certain events in the world would affect other events, and our inability to know how such changes would affect the true overall goodness of the world makes such a defense impossible for us.

3. The Holiness Problem

Far less scholarly attention has been devoted to Leibniz's treatment of the holiness problem, if only because this way of seeing the problem has only recently been recognized by Leibniz scholars. As mentioned above, the main problem here is that God's character seems to be stained by evil since God knowingly and causally contributes to the existence of everything in the world, and evil is one of those things. [For two recent treatments see Sleigh (1996) and Murray (2005)]
The standard solution adopted by medieval thinkers was to deny something the above argument affirms, namely, that evil is a "something." Evil, they claimed was not a positive reality, but a "privation" or "lack." As a result, evil has no more reality than the hole in the center of a donut. Making a donut does not require putting together two components, the cake and the hole. Instead, the cake is all that there is to the donut. The hole is just "privation of cake." Thus, it would be silly to say that making the donut requires something to cause the cake, and then something to cause the hole. Causing the cake causes the hole as a "by-product." Thus, we need not assume any additional cause for the hole beyond that assumed for the causing of the cake.

The upshot of our pastry analogy is simply this: since evil, like the hole, is merely a privation, it needs no cause on its own (or as the medievals, and Leibniz, liked to say, it needs no "cause per se "). Thus, God is not a "knowing causal contributor to evil" since evil per se has no cause at all. But since God does not contribute to evil, God cannot be implicated in the evil. Thus, the holiness problem evaporates.

Early in his career Leibniz, like many seventeenth century figures, scoffed at this solution. In a short piece entitled "The Author of Sin," Leibniz explains why he thinks the privation response to the holiness problem fails. Since, Leibniz argues, God is the author of all that is real and positive in the world, God is, by extension, "author" of all of its privations, "It is a manifest illusion to hold that God is not the author of sin because there is no such thing as an author of a privation, even though he can be called the author of everything which is real and positive in the sinful act." [A.6.3.150]

The reason, says Leibniz, can be gleaned from an example. Consider a painter who creates two paintings, one a small scale version of the other. The details of the pictures are identical in every respect, only the scale is different. It would be absurd, Leibniz remarks,

. . . to say that the painter is the author of all that is real in the two paintings, without however being the author of what is lacking or the disproportion between the larger and the smaller painting. . . . In effect, what is lacking is nothing more than a simple result of an infallible consequence of that which is positive, without any need for a distinct author [of that which is lacking] [A.6.3.151]

Thus, even if it is true that evil is a privation, this does not have as a consequence that God is not the author of sin. Since what is positively willed by God is a sufficient condition for the evil state of affairs obtaining, willing what is positive makes God the author of that which is privative as well [A similar early critique is found at A.6.3.544].

Thus, in his early years Leibniz looks to develop a different strategy. In the Philosopher's Confession , his most significant treatise on evil aside for the Theodicy , Leibniz claims that God wills everything in the world, though his will with respect to goods in the world is decretory , while his will respect to evils is merely permissive . Further, Leibniz argues, permissive willing of evils is morally permissible as long as the permitting the evil is a necessary condition for meeting one's outweighing obligations.

It is important to note here that Leibniz does not think that the permission of evil is morally permissible because allowing the evil brings about a greater good not otherwise attainable . To put the matter this way leaves God, according to Leibniz, in the position of violating the Biblical injunction "not to do evil that good may come" [Causa Dei 36 (S 121; G VI 444)]. Thus, Leibniz casts permission in such a way that the resultant evil is a necessary consequence of God's performing his duty (namely, to create the best world). As a result, Leibniz characterizes (morally permissible) permission as follows:

P permits E iff:

1. P fails to will that E

2. P fails to will that not-E

3. P brings it about that state of affairs S obtains by willing that S obtains

4. If S obtains then E obtains

5. P knows that 4)

6. P believes that it is P's duty to will S and that the good of performing one's duty outweighs the evil entailed by E's obtaining

[This account is distilled from A.6.3.129-131]

This, Leibniz believes, resolves any holiness problem that might arise in so far as God is considered as creator of the cosmos. However, from the time that Leibniz composed the Philosopher's Confession until at least the mid-1680's, Leibniz grew increasingly concerned that a tension might arise in his account when applied to the holiness problem considered as a problem for concurrence . Recall that traditional theists held that God was not only creator and conserver of all created things, but that in addition God acted as concurrent cause of every act of a created substance.

There were heated debates in the sixteenth and seventeenth centuries concerning the nature of divine concurrence. And much of the dispute focused on the way in which God concurred with the free acts of creatures. This was an especially pressing problem for the obvious reason that positing too close of a connection between God and the creature in cases where moral evils are committed runs the risk of implicating God in the evil, thus raising the holiness problem all over again. This debate often focused on a certain type of proposition and on what made this type of proposition true. The type of proposition in question are called "conditional future contingents" and they are propositions of the form:

If agent, S, were in circumstances, C, and time, t, S would freely chose to f.

These propositions were particularly important in discussions of philosophical theology in the sixteenth and seventeenth centuries because God's having knowledge of token propositions of this type was regarded as essential for God exercising providential control over the activities of free beings in creation. In order to be able to providentially superintend the activities of free beings in the created world, God must know how each such being will choose to act in each circumstance in which they will be found. If God did not know what Eve would choose when confronted by the serpent, or what I would choose when confronted with the tuna sandwich, God could not know, in advance, how the order of events would unfold in the universe he deigns to create.

But how does God know whether or not a token proposition of this type is true? Speaking generally, disputants in this period held that there were only two answers. God either knows that a token proposition of this type is true because God wills it to be true, or because something independent of God's will makes it true, and God, being omniscient, thereby knows it. In keeping with recent tradition, we will call the first view the "postvolitional view" (since the truth of the proposition is determined only "after" God wills it) and the latter view the "prevolitional" view (since the propositions has truth independently of what God wills). In his early years, Leibniz seemed inclined to adopt the postvolitional answer. So, take the token proposition:

If Peter were accused of consorting with Christ immediately after the crucifixion, Peter would deny Christ.

The early Leibniz would have held that this proposition, and others of this type, is true because God decrees that it is, that is, he decrees that Peter will deny under these circumstances [See C 26-7 and Gr 312-3]. Furthermore, those who held this view generally held that it was through divine concurrence that God makes the proposition true in the actual world. So, by causally influencing Peter at the moment of decision, God brings it about that Peter denies in these circumstances.

This view obviously faces a number of difficulties. For our purposes, the most pressing one is that it seems to undercut Leibniz's solution to the holiness problem based on permission. For if the above proposition is true because God wills that it is, then it appears that God wills that Peter sin, and if he wills that Peter sin, he cannot merely permit it, in light of condition 1) of the definition of permission. As a result, it appears that Leibniz must surrender his initial answer to the question "what makes conditional future contingents true?" and adopt the alternative answer.

There are troubles here as well, however. What does it mean to say that the truth of the proposition is determined independently of God's will? Defenders of this view usually held that the human will was entirely free from any determining cause whatsoever. In choosing one alternative over another, nothing could be regarded as "determining" or "causing" the choice, else it would not be free. Thus, for those who defended this view, the answer to the question "what makes conditional future contingents true?" must be "nothing." For if something made it true, then that thing would be determining the choice, and the choice could then not be free.

In light of his commitment to the Principle of Sufficient Reason, however, Leibniz could not support such a view. Does Leibniz, then, have answer to this question that will rescue him from the holiness problem? Scholars disagree about this. Some have held that Leibniz is obliged to hold the postvolitional view in spite of the troubles it raises for him [See Davidson, Sleigh (1995)(1996)]. Others have held that Leibniz tried to forge a third alternative in order to avoid this seemingly intractable dilemma [See Murray (2005); for an alternative to Murray (2005) see Cover and Hawthorne (2000)]. I will close with a look at this latter suggestion.

According to Leibniz, free choice in humans is brought about through the activity of the human intellect and the human will working in concert with one another. The intellect deliberates about alternatives and selects the one that it perceives to be the best all things considered. The intellect then represents this alternative to the will as the one that is best to pursue. The will, which for Leibniz is a faculty characterized by "appetite for the good," then chooses that alternative which is represented to it as containing the most good. [Theodicy , 311 (H314; G VI 300-1).]

On this picture, it appears that there are two ways in which I might exercise "control" over my acts of will. First, I might be able to control what appears to me to be the best all things considered. That is, I might control the process of deliberation. Second, I might be able to control the will's choosing that alternative which is presented to it by the intellect as representing the greatest good at that time. There are places where Leibniz seems to accept each of these possibilities. In some passages he argues that by engaging in moral therapy of certain sorts I can control which things appear to me good, and thus control the outcome of my deliberations. In other passages, he seems to say that while the will does "infallibly" choose that which the intellect deems to be best, the will retains the power to resist since the intellect does not "cause" the will to choose as it does. [Concerning the first strategy see, for example, Reflections on Hobbes , 5 (H396-7; G VI 391-1). For more on this aspect of Leibniz's view of freedom see Seidler (1985). Concerning the second strategy see, for example Theodicy 282 (H298-300; G VI 284-5).]

Difficulties arise in following through on either suggestion. Consider the first. How might I go about engaging in "moral therapy"? First, I would have to choose to do something to begin to bring about a change in how I see things. But of course, I can only make a choice to do this if I first deliberate about it and see that making this change is the best thing to be done. So, did I have control over this process of "coming to see that a change is the best thing to be done"? It looks as if I have control here only if I have control over the actions that led to my coming to see things this way in the first place. Do I have control over these actions? If the answer is yes, it is only because I had control over my prior deliberations, and it looks as if this will lead us back in the chain of explanation to certain very early formative stages of my moral and intellectual life, stages over which it is hard to believe I had any control. Thus, this route seems hard to sustain.

Let us consider the second alternative then, according to which I have control because the will is never "causally determined" to choose that which the intellect deems to be best in those circumstances. Leibniz held that the will was not causally determined in the act of choice but merely "morally necessitated." Scholars disagree about exactly how we should understand this phrase. Some think it just means "causally necessitated." But if this is right, it appears that God, who establishes the laws of nature, determines how creatures act, and this leads us back to the suggestion that Leibniz was a postvolitionalist in these matters. As we noted above, this is a troubling position for Leibniz to adopt since it seems to undermine his response to the holiness problem. [For various positions on the nature of "moral necessity" see Adams, pp.21-2, Sleigh (2000), Murray (1995), pp.95-102, and (1996), esp. Section IV].

Others have held that moral necessity is a philosophical novelty, invented to explain the unique relationship between intellect and will. On this view, the will infallibly follows the outcome of deliberation, without being causally necessitated by it. Leibniz sometimes hints at this reading such as in the following example he borrows from Pierre Nicole:

It is considered impossible that a wise and serious magistrate, who has not taken leave of his senses, should publicly commit some outrageous action, as it would be, for instance, to run about the streets in order to make people laugh [Theodicy 282 (H299; G VI 284)]

Here, the wise magistrate is not causally determined to refrain from streaking to make people laugh. Instead, he just considers it so unseemly that "he can't bring himself to do it." Something about his psychological constitution prevents him from seeing this as a live option for him, even though there is surely some sense in which he could do it nonetheless.

If we allow Leibniz to locate control over actions in the fact that the will is only morally necessitated by the intellect, is there a way for him to avoid the postvolitional/ prevolitional dilemma discussed earlier? It is not clear. One would have to say that the will infallibly choosing in accordance with the deliverances of deliberation is a fact, the truth of which is independent of God's will , while also saying that the deliverances of deliberation provide a sufficient reason for the wills choice. If this can be done, Leibniz may have a way of avoiding the difficulty posed by conditional future contingents.

However we might think these questions should be resolved, Leibniz himself seemed to think that the prevolitional route is the one to take. This seems relatively clear in light of the fact that from the mid-1680's onward, Leibniz consistently uses language which implies that God merely "discovers" how free human beings would act if created. [See, for example, Gr 227, 232, AG 32, and C 23-4]. It is not something that God makes so. In these later works, Leibniz speaks of these truths about how human beings will act as "limitations" which prevent God from making them, and the world that contains them, more perfect. In the end, it is these limitations, Leibniz argues, which prevents there being a better world than the actual one [On the notion of "limitations" see AG 60-2, 11,Theodicy 20 (H86-7; G VI 114-5), Causa Dei 69-71 (S 128-30; 457-8)]. If this is right, then we might think that the permission strategy will work as a solution to the holiness problem both when it comes to considering God as creator and as concurrent cause of all effects in the cosmos.

It is interesting to note that, for reasons still not clear, Leibniz comes to favor, in later life, the scholastic "privation" view he rejected in his youth. [See, for example, Theodicy 20, 30, 153 (respectively, H86-7, 91-2, 219-20; G VI 114-5, 119-20, 201]. The role that this revived position is supposed to play for Leibniz in his later writings awaits further scholarly investigation.

The issues that arise in thinking about Leibniz's views on the problem of evil are vigorously discussed among contemporary Leibniz scholars and philosophers of religion. It is clear that his thinking about evil impacts, and is impacted by, some of the most centrally important components of his philosophical and theological system. Because of this, scholars have found inquiry into this feature of Leibniz's philosophy a particularly rewarding route for discovering some of the deeper motivations standing behind some of Leibniz's more puzzling philosophical views. Yet because this topic represents such an active area of current Leibniz scholarship, it is clear that any conclusions we might draw on his views are, for now, preliminary and subject to revision.

Jadi yang dibicarakan essensi (mahiyah) itu hanyalah misdaq, sample ny saja, menurut prinsip ashalatul wujud, wujud itu dicerap tanpa bantuan lain, sementara esensi , pertama harus di ketahui dulu (to be known) dsb, jadi yang ashil itu adalah wujud.

self-evident jadi prinsip sendiri (foundation), dalam bahasa filsafat itu selalu why, causa-effect, why, dalam irfan itu adalah keniscayaan Dan tidak ditanyakan.
Apalagi untuk fana, menghancurkan ruh dengan Allah,menghancurkan material corporeal dengan kemiskinan, penderitaan,kelaparan, ketertekanan saja belum siap?

apa yang dikhawatirkannya adalah urusan abdominal? survive? tidak ada yang lebih fatal selain memikirkan ego dan ego? seluruh kesedihan adalah ketidak berdayaan di hadapan kenyataan yang semakin menggiris perasaan?

Melayani manusia adalah misi para nabi, tetapi misi itu terabaikan oleh para pewarisnya. naif memang, para pewaris terlalu sibuk dengan kosmetika, penampilan dan lupa dengan derita awam. Orang pintar juga suka bernalar jahil, kebenaran bak permata, siapa penemu pertama langsung eforia, menjerit-jerit teologis, padahal hakikat selalu santun, tolerans, mendidik, beradab, indah dan lezat, tapi hakikat di tangan manusia jahil menusuk hati orang lain. islam adalah kebenaran tapi sang penemu telah termakan oleh takaburnya, dari islam muncul sekte-sekte, mazhab-mazbab yang tidak disikapi dengan arif karena orang yang pintar terlalu bangga dengan penemuan dirinya. Kalau itu kebeneran sebarkanlah dengan bijak dan ilmiah, jangan menghujat dan jangan disebar di mana-mana kalau mereka belum siap?

Jumat, 14 Maret 2008

catatan kuliah jumat 14-3-08

wujud dan mahiyah, mahiyah masdar ja'li (shinai), mahiyah itu ada dua pengertian 1: jawaban atas pertanyaan apa itu, 2. itu sendiri, tanpa harus tahu atributnya. existence itu ada 3 arti 1. verb 2. isim masdar, 3.?

tema-tema untuk tesis

1. unity and multiplicity dalam pandangan ibnu sina dan syuhrawardi,
2. filsafat pendidikan menurut maulawi
3. konsep jauhar dalam filsafat peripatetik dan hikmah muta'aliyah.
4. analisa dan kritik atas teori koresponden terhadap kebenaran

Kamis, 13 Maret 2008

Sebuah kebudayaan atau peradaban memiliki sejarahnya sendiri-sendiri untuk bangkit dan berkembang. Namun, suatu peradaban tidak mungkin lahir dan berkembang tanpa bersentuhan dengan kebudayaan lain dan saling meminjam. Proses pinjam meminjam antar kebudayaan hanya bisa terjadi jika masing-masing kebudayaan memiliki mekanismenya sendiri-sendiri. Pada umumnya sarjana Barat modern membagi sejarah Barat (Eropah) menjadi zaman kuno, zaman pertengahan dan zaman modern. Yang kuno dibagi menjadi Yunani dan Romawi. Zaman Pertengahan dikelompokkan menjadi zaman Kristen awal, transisi dari kuno ke Pertengahan dan Pencerahan.[1] Ini berarti bahwa akar zaman modern adalah Yunani, Romawi dan Abad Pertengahan. Akan tetapi para sejarawan Barat berbeda pendapat mengenai asal usul kebudayaan mereka. Perbedaan itu meruncing ketika para sejarawan berpegang pada ilmu sebagai akar kebudayaan. Artinya, sebuah kebudayaan atau peradaban akan lahir dan berkembang seiring dengan perkembangan konsep-konsep keilmuan didalamnya. Sebab faktor keilmuan inilah sebenarnya yang melahirkan akifitas sosial, politik, ekonomi dan aktifitas kultural lainnya. Dengan kata lain, kerja-kerja intelektual dan keilmuan anggota masyarkatlah sebenarnya yang melahirkan kebudayaan. Ini berimplikasi bahwa diatas konsep-konsep keilmuan terdapat suatu sistim dan super sistim yang disebut dengan worldview (pandangan hidup atau pandangan alam). Suatu peradaban tidak akan bangkit dan berkembang tanpa adanya pandangan hidup dan aktifitas keilmuan di dalam masyarakatnya. Demikian pula Barat, sebagai kebudayaan, tidak akan bangkit dan berkembang dan melahirkan sains tanpa memiliki pandangan hidup terlebih dahulu.[2] Atas dasar itu, maka makalah ini akan mengkaji akar kebudayaan Barat dengan melacak fondasi kebudayaan itu dari sisi pemikiran filsafat dan sains yang melibatkan transmisi pandangan hidup.

Dari Kebudayaan Yunani

Seperti yang telah disebutkan diatas, Yunani adalah faktor penting bagi kebangkitan kebudayaan Barat, meskipun mereka masih berselisih tentang bagaimana faktor tersebut berperan dalam kebudayaan itu. Dalam menggambarkan munculnya filsafat dan sain, para sejarawan Barat, memiliki dua pendekatan. Pertama, bahwa awal dan akar kebangkitan filsafat dan sains Barat adalah warisan intelektual Yunani. Jones dalam A History of Western Thought, misalnya menganggap bahwa “mungkin sejarah kebudayaan Barat bermula dari bermulanya filsafat Barat, dan filsafat Barat dimulai dari abad ke 6 SM dengan tokohnya Thales, Bapak filosof Yunani dan juga dunia Barat”.[1] Pendekatan ini didukung oleh R.B.Onians,[2] W.H.A.Arthur[3] dan lainnya. Asumsi pendekatan ini berdasarkan pada fakta bahwa konsep-konsep mendasar pada filsafat Yunani seperti hakekat akal, jiwa, hidup, hubungan jiwa dan raga dan lain-lain ditangkap oleh para filosof Barat yang datang kemudian lalu diterima oleh bangsa-bangsa semit, Indo-Eropah dan Anglo-Saxon. Namun pada tahap ini, mereka tidak lagi mengakui adanya pengaruh filsafat Yunani. Bagi mereka filsafat Yunani telah dikubur dalam (burried deep), dan tumbuh berkembang dalam pikiran individu dan aliran-aliran, meskipun individu filosof atau aliran-aliran tersebut hanya sekedar melakukan kritik dan imporvisasi terhadap konsep-konsep Yunani tersebut. Cara pandang ini berbeda dari cara pandang orientalis ketika membaca sejarah filsafat Islam. Filsafat Islam hanya dianggap carbon copy dari filsafat Yunani. Nampaknya framework ini berusaha untuk mengkaitkan pemikiran Yunani dengan Indo-Eropah melalui persamaan konsep-kosepnya. Framework kedua yang dipelopori oleh Couplestone dan Holmes menganggap framework ini lemah, sebab sekedar melacak persamaan akan mengakibatkan kesimpulan bahwa jika suatu pemikiran memiliki kesamaan dengan yang lain, maka yang satu berasal dari yang lain. Artinya suatu pemikiran bangsa manapun yang sama dengan pemikiran Yunani bisa dianggap

berasal dari Yunani, padahal persamaan tidak selamanya berimplikasi asal usul. Menurut framework ini antara Barat dan Yunani terdapat hubungan, tapi bukan dalam arti meminjam, asal usul atau permulaan. Bagi Couplestone setiap kali terdapat kesamaan pemikiran antara seorang pemikir dan pemikir lain yang datang kemudian tidak selamanya berarti yang datang kemudian meminjam dari yang pertama. Ionia adalah tempat kelahiran pemikiran Barat, tapi baginya Barat tidak meminjam ide-ide dari Yunani.[4] Holmes juga tidak menggunakan istilah “permulaan” atau “asal usul”, dan sebagai gantinya ia memakai istilah melihat “kebelakang”. Artinya Eropah Barat secara alami melihat kebelakang kepada kebudayaan Yunani abad ke lima SM.[5] Artinya meskipun Barat lahir dari Yunani, tapi ia tidak bermula dari sana. Ia berkembang dengan cara dan tempat yang berbeda. Kedua framework diatas seakan ingin menunjukkan disatu sisi bahwa filsafat Yunani adalah satu faktor, sedangkan filsafat Barat adalah faktor yang lain. Namun disisi lain juga tidak dapat diingkari bahwa keduanya saling berhubungan dalam kurun waktu yang panjang melalui proses asimiliasi yang asasnya adalah aktifitas intelektual yang melibatkan faktor-faktor lain selain Yunani sendiri. Sebab Yunani sendiri tidak dapat di anggap satu-satunya faktor penentu atau sumber bagi kebangkitan kebudayaan Barat. Dalam hal ini Coupleston membuat permisalan bahwa:Menganggap bahwa jika beberapa adat istiadat atau ritual Kristen yang sebagiannya berasal dari Agama-agama Asia Timur, maka [berarti] Kristen pasti telah meminjam adat dan ritus itu dari Asia adalah absurd. Sama absurdnya ketika menganggap jika pemikiran spekulatif Yunani mengandung beberapa pemikiran yang sama dengan filsafat Timur, maka yang kedua bersumber secara historis dari yang pertama. Padahal, akal manusia sangat mungkin untuk melakukan interpretasi terhadap pengalaman yang sama dengan cara yang sama…..walaupun ketergantungan aliran-aliran Filsafat Romawi terhadap pendahulu mereka dari Yunani tidak dapat dipungkiri, namun kita tidak dapat menafikan wujudnya filsafat di dunia Romawi.[6] Pernyataan diatas berarti bahwa filsafat Yunani dan Barat tidak dapat dianggap sesuatu yang kontinum. Yang kedua tidak semestinya berakar pada yang pertama. Jika framework ini ditrapkan pada alam pikiran Islam, maka filsafat dan sains yang dihasilkan oleh Muslim pada Abad Pertengahan dapat dikatakan sebagai filsafat dan sains Islam dan tidak ada kaitannya dengan Yunani. Tapi sayangnya framework ini ditrapkan hanya pada filsafat dan pemikiran Barat dan tidak ditrapkan pada pemikiran dan filsafat Islam. Meskipun Muslim dianggap telah meminjam beberapa elemen penting dari Yunani, India dan Persia, mereka tidak dapat dikatakan sebagai sumber filsafat dan sains Islam. Sebab pinjam meminjam antar kebudayaan adalah sesuatu yang alami pada setiap kebudayaan.

Dari Abad Pertengahan

Jika Ionia, tempat bermulanya pemikiran Yunani, dianggap sebagai tempat kelahiran kebudayaan Barat, maka seharusnya ia bermula dari sana dan terus berkembang hingga abad modern. Seperti seorang manusia, suatu kebudayaan lahir tumbuh terus menerus dan kemudian mati. Maka dari itu jika suatu kebudayaan tidak lagi tumbuh, maka ia dianggap mati. Dalam kasus Yunani, sesudah berakhirnya zaman kuno oleh Aristotle (384-322 BC) atau yang paling akhir Plotinus ( 204-270), di sana tidak ada lagi perkembangan yang berarti, khususnya dalam bidang filsafat dan sains. Dari periode ini hingga abad ke 6 atau 8 M, Barat melalui zaman yang disebut Zaman Kegelapan (Dark Ages), yang berarti keberlangsungannya terputus. Disinilah mungkin alasannya mengapa beberapa sejarawan Barat menolak Yunani sebagai tempat kelahiran Kebudayaan Barat. Sebab sesudah berakhirnya Zaman Kegelapan, Barat memulai periode perkembangannya yang baru sebagai persiapan menuju kebangkitan. Zaman baru yang kemudian disebut dengan Abad Pertengahan (Middle Ages atau Medieval) dianggap sebagai permulaan kebudayaan Barat. Bagi Holmes peradaban Barat tercipta pada periode ini.[7] Namun karena terdapat kontroversi dikalangan sejarawan tentang waktu yang pasti kapan persisnya Zaman Kegalapan bermula, maka waktu yang pasti kapan Zaman Pertengahan dimulai juga masih diperdebatkan. Martin menganggap Abad Pertengahan bermula dari tahun 800 M, pada masa Cherlemagne atau tahun 1000 M, ketika serangan terhadap kebudayaan Eropah Barat berakhir.[8] John Marenbon menganggap tahun 1000 atau abad ke 11 sebagai permulaan Zaman Pertengahan periode akhir, tapi awalnya bermula dari tahun 480 M yang ditandai oleh datangnya Boethius.[9] Upaya untuk menetapkan permulaan Zaman Pertengahan sebelum abad ke 8, nampaknya hanyalah untuk mencari hubungan Barat dengan masyarakat Kristen. Tapi sebenarnya sebelum Abad ke 6 atau yang agak akhir abad ke 8, Barat belum mulai bangkit. Itulah sebabnya abad ini disebut Abad Kegelapan. [10] Pada periode ini, khususnya, di awal abad ke 6, Kristen telah menyebar keluar dari tanah kelahirannya Palestina ke Eropah, Mesopotamia, Armenia, Caucasus, Nubia dan Abyssinia. Namun di daerah-daerah dimana Kristen tersebar tidak ada bukti kuat akan adanya prestasi intelektual, yaitu dalam bidang filsafat dan sains. Meskipun waktu itu, yakni abad 3 dan 5 M, banyak cendekiawan Kristen yang menguasai filsafat Yunani, tapi filsafat Yunani hanya diserap kedalam diskursus teologi saja. Maka dari itu apa yang dianggap filsafat pada masa itu, menurut Marenbon bukanlah filsafat, tapi teologi. Itulah

sebabnya kontribusi para paderi Kristen terhadap perkembangan filsafat pada awal Abad Pertengahan di Barat, dianggap sangat minim.[11] Alasannya jelas, bahwa pemikiran spekulatif Yunani pada masa itu tidak banyak yang diterjemahkan. Maka dari itu menetapkan waktu awal kebangkitan kebudayaan Barat pada abad ke 6 adalah tidak relevan. Jika Abad Pertengahan dianggap sebagai akar kebangkitan Barat, maka semestinya pada abad ini terdapat segala sesuatu bagi persiapan kebangkitan Barat. Tapi menurut Willian R Cook et al., dalam bukunya The Medieval Worldview, Yunani kuno masih tetap dianggap sebagai “inventor”terbesar bagi kebudayaan Barat dibanding yang lain. Aspek-aspek seni dan sastra, penulisan sejarah, demokrasi, cabang-cabang filsafat termasuk filsafat politik, etika dan ilmu-ilmu yang sekarang dikelompokkan sebagai ilmu-ilmu alam (natrual sciences) berasal dari Yunani. Tapi dari itu semua warisan Yunani terpenting yang disumbangkan kepada Abad Pertengahan adalah pemikiran dua filosof besar Plato dan Aristotle.[12] Sejarawan David Knowles dalam The Evolution of Medieval Thought bahkan menyatakan bahwa hampir semua pemikiran filsafat Abad Pertengahan yang paling utama diambil dari pemikiran Athena antara tahun 450-300 SM,[13] maksudnya dari pemikiran Plato. Menurut William, semua pemikiran Aristotle tidak ada yang dibuang pada Abad Pertengahan. Bahkan kompilasi undang-undang gereja abad ke 12 dan digunakan pada abad-abad berikutnya disusun berdasarkan prinsip-prinsip logika Aristotle. Sintesis teologi Thomas Aquinas yang terkenal yaitu Summa Theologiae tersusun berkat logika Aristotle.[14] Tapi masalahnya, baik pemikiran Plato maupun Aristotle tidak diketahui masyarakat barat Abad Pertengahan secara langsung. Terjemahan Boethius terhadap sebagian karya logika Aristotle tahun 500 M, pun tidak diketahui oleh masyarakat Eropah Barat dari abad ke 8 hingga abad ke 12. William menggambarkan bahwa akar Abad Pertengahan adalah percampuran antara Yahudi-Kristen dan Yunani-Romawi yang terjadi dizaman kekaisaran Romawi. Namun, Romawi tidak betahan lama dan digantikan oleh kultur Kristen-Latin, meskipun tanpa dukungan institusi yang kuat. Tak lama kemudian kebudayaan Jerman dan Celtic, khususnya Irlandia masuk dan mempengaruhi pandangan hidup Barat. Periode ini menurut William sangat penting bagi perkembangan kebudayaan Barat.[15] Disini persoalan dari mana Barat Abad Pertengahan belajar pemikiran Plato dan Aristotle masih kabur dalam sejarah Barat. Yang pasti Barat Abad Pertengahan telah berhasil keluar dari Abad Kegelapan (Dark Ages) dan mengembangkan suatu pandangan hidup baru (new worldview) yang mengantarkan mereka kepada abad Pencerahan. Dalam masalah ini Alparslan berkomentar “if the West did not develop a new worldview in the Middle Age, they would not be able to come out of the Dark Ages and as a result no adequate environment for scientific progress would have been possible within that civilization”.[16] Hanya pertanyaannya, darimanakah Barat Abad Pertengahan memperoleh pandangan hidup baru itu?

Dari Pandangan Hidup Islam

Jawaban dari pertanyaan diatas tidak lain hanyalah faktor Islam. Faktor yang tidak banyak diperhitungkan oleh sejarawan Barat. Kebangkitan Islam dengan pandangan hidup yang baru yang dibawa oleh Nabi Muhammad mengalami penyebaran yang cepat dibawah kekhalifahan bani Umayyah, dan kemudian Abbasiyah dari abad ke 6 hingga 15 M. Pada zaman inilah Abad Kegelapan dan Abad Pertengahan Barat berada, dan Kristen pada masa itu tersebar dipinggiran dunia Islam.[17] Pandangan hidup Islam secara perlahan-lahan termanifestasikan kedalam kegiatan-kegiatan intelektual dan keilmuan. Sebagai hasilnya, dapat disaksikan ketika Muslim menaklukkan dan menguasai Spanyol dan daerah lain seperti Levant. Kawasan ini kemudian menjadi daerah yang paling cerah dan menjadi kehidupan kultural yang paling dinamis dalam peta kebudayaan Kristen di Barat.. Dizaman kekhalifahan Bani Umayyah, misalnya Muslim telah banyak mentransmisikan pemikiran Yunani. Hampir semua karya Aristotle, dan juga tiga buku terakhir Plotinus Eneads, beberapa karya Plato dan Neo-Platonis, karya-karya penting Hippocrates, Galen, Euclid, Ptolemy dan lain-lain sudah berada di tangan Muslilm untuk proses asimilasi.[18] Jadi Muslim tidak hanya menterjemahkan karya-karya Yunani tersebut. Mereka mengkaji teks-teks itu, memberi komentar, memodifikasi dan mengasimilasikannya dengan ajaran Islam.[19] Jadi proses asimilasi terjadi ketika peradaban Islam telah kokoh. Artinya ummat Islam mengadapsi pemikiran Yunani ketka peradaban Islam telah mencapai kematangannya dengan pandangan hidupnya yang kuat. Disitu sains, filsafat dan kedoketeran Yunani diadapsi sehingga masuk kedalam lingkungan pandangan hidup Islam.[20] Produk dari proses ini adalah lahirnya pemikiran baru yang berbeda dari pemikiran Yunani dan bahkan boleh jadi asing bagi pemikiran Yunani. Bandingkan misalnya konsep jawhar para mutakallimun dengan konsep atom Democritus. Jadi, tidak benar, kesimpullan Alfred Gullimaune yang menyatakan bahwa framework, skop dan materi Filsafat Arab dapat ditelusuri dari bidang-bidang dimana Filsafat Yunani mendominasi sistim ummat Islam.[21] Sebab pemikiran Yunani, menjadi tidak dominan setelah proses transmisi. Muslim lebih berani memodifikasi pemikiran Yunani dan mengharmonisasikannya dengan Islam keimbang masyarakat Barat Abad Pertengahan, sehingga akal dan wahyu dapat berjalan seiring sejalan dan pemikiran Yun

tidak lagi menampakkan wajah aslinya. Berbeda dari Muslim, masyarakat Barat Abad Pertengahan yang mengaku mengetahui karya-karya Yunani, ternyata tidak mampu mengharomiskan filsafat, sains dengan agama. Kondisi ini kelihatannya yang mendorong para teolog Kristen menggunakan tangan pemikir Muslim untuk memahami khazanah pemikiran Yunani. Jika pemikiran Muslim didominasi pemikiran Yunani, maka wajah peradaban Islam di Spanyol mestinya adalah wajah Yunani. Tapi realitanya, Spanyol adalah satu-satunya lingkungan kultural Muslim yang dominan, padahal kawasan itu merupakan tempat pertemuan kebudayaan Kristen, Islam dan Yahudi. Fakta sejarah membuktikan bahwa di Spanyol orang-orang Kristen tenggelam kedalam apa yang disebut sebagai Mozarabic Culture.[22] Kultur Islam yang dominan inilah mungkin yang memberi sumbangan besar bagi lahirnya pandangan hidup baru di Barat. Morris menggambarkan bahwa kontak dan konflik antara Kristen-Yahudi dan Muslim memberi stimulus tidak saja kepada bangkitnya ideologi dan intelektualitas Eropah Abad Pertengahan, tapi juga imaginasinya.[23] Maksudnya kuriositas orang-orang Barat tumbuh ketika menyadari bahwa Muslim memiliki pandangan hidup yang canggih (sophisticated) dan ilmu pengetahuan yang kaya lebih dari apa yang terdapat di dunia Latin. Inilah yang sebenarnya terjadi.Dari perspektif teori terbentuknya pandangan hidup[24] kita dapat menyatakan bahwa Spanyol adalah tempat dimana Barat menyerap aspirasi dari Muslim bagi pengembangan pandangan hidup mereka. Atau setidak-tidaknya, Barat memanfaatkan pertemuan mereka dengan Muslim untuk memperkaya pandangan hidup mereka. Fakta sejarah menunjukkan bahwa Barat menempuh berbagai macam cara untuk mentransfer aspek-aspek penting pandangan hidup Islam yang berupa konsep-konsep itu. Jayusi mengkaji dan menemukan bahwa model transformasi kultur Islam ke dalam kebudayaan Barat ada lima: pertama, melalui cerita-cerita dan syair-syair yang ditransmisikan secara oral oleh orang-orang Barat. Kedua, dengan cara kunjungan atau tourisme, pada abad ke 7 M, Cordoba adalah ibukota negara Islam yang menonjol dan merupakan kota yang paling berperadaban di Eropah, dan karena itu orang Eropah berduyun-duyun mengunjungi tempat ini untuk belajar dari peradaban Islam. Ketiga, waktu itu terdapat hubungan perdagangan dan politik resmi melalui utusan yang dikirim dari kerajaan-kerajaan di Eropah. Keempat, dengan cara menterjemahkan karya-karya ilmiyah orang Islam. Faktanya, monastri-monsatri Eropah, khususnya Santa Marie de Rippol, pada abad 12 dan 13 M memmiliki ruangan penyimpan manuskrip bagi sejumlah besar karya-karya ilmiyah orang Islam untuk mereka terjemahkan. Kelima, untuk kelancaran proses penterjemahan raja-raja Eropah mendirikan sekolah untuk para penterjemah di Toledo, tepat sesudah pasukan Kristen merebut kembali kota tersebut pada tahun 1085. tujuannya adalah untuk menggali ilmu pengetahuan Islam yang terdapat pada perpustakaan-perpustakaan bekas jajahan Muslim itu.[25] Namun, kebangkitan Barat tidak terjadi langsung sesudah proses tranformasi tersebut diatas. Sebab tidak ada peradaban yang bangkit secara mendadak dan tiba-tiba, sekurang-kurangnya diperlukan waktu satu abad lamanya bagi suatu peradaban untuk bangkit. Islam sendiri bangkit menjadi sebuah peradaban yang memiliki konsep-konsep kepercayaan, kehidupan, keilmuan dan lain sebagainya sesudah beberapa abad lamanya. Dari awal kemunculannya pada abad ke 7 M, Muslim baru dapat muncul sebagai peradaban yang kuat pada abad ke 12 M, disaat mana para cendekiawannya mampu menguasai ilmu pengetahuan Yunani, Persia dan India, dan kemudian menghasilkan ilmu pengetahuan baru yang telah disesuaikan dengan konsep-konsep penting dalam pandangan hidup Islam. Ilmu-ilmu yang dihasilkan diantaranya adalah matematika, kedokteran, farmasi, optik dan lain-lain. Ini bukan sekedar sistimatisasi ilmu pengetahuan Yunani, seperti yang di duga para orientalis,[26] tapi menyangkut hal-hal yang detail dan bahkan menghasilkan prinsip-prinsip baru dalam bidang sains, sehingga hasilnya sains dalam Islam, dalam bahasa Willian McNeil "went beyond anything known to these ancient preceptors".[27] Sesudah melalui sejarah yang panjang proses transformasi dan penyerapan peradaban Islam kedalam kebudayaan Barat, para ilmuwan Barat, dibawah kepemimpinan para pendeta Kristen, mulai mengembangkan filsafat dan sain mereka. Oleh sebab itu perkembangan Eropah Barat yang terjadi pada pertengahan abad ke 13 intinya adalah kombinasi elemen yang sering dinamakan Greco-Arabic-Latin. Selanjutnya, pada akhir abad ini kerajaan Kristen di Barat menjadi kekuatan kultural yang menonjol.[28] Dan dengan berakhirnya abad ke 15 konsep-konsep mereka tentang alam semesta dan ilmu pengetahuan menjadi matang dan melapangkan jalan bagi perkembangan filsafat dan sains di Barat.Fakta-fakta sejarah dan framework para sejarawan dalam memahami fakta-fakta tersebut dapat diuji dengan merujuk kepada teori lahirnya pandangan hidup. Pembentukan suatu pandangan hidup dalam pikiran kita terjadi melalui kultur, teknologi, pemikiran keilmuan, keagamaan dan spekulasi yang diperoleh dari pendidikan atau upaya sadar dalam mencari ilmu. Jadi pandangan hidup diperoleh melalui proses alami, pendidikan dan masyarakat, serta agama. Setelah suatu pandangan hidup terbentuk, masyarakat dapat mengatur kehidupan mereka berdasarkan pada pandangan hidup, dimana ide, kepercayaan dan konsep-konsep membentuk suatu jalinan konsep yang saling berhubungan atau architectonic network, untuk meminjam istilah Kant. Ketika bangunan konsep dalam suatu pandangan hidup telah terbentuk maka adapsi, tansmisi dan transformasi konsep-konsep asing adalah sesuatu yang tidak lagi masalah. Tapi dalam kasus kebudayaan Barat, transmisi konsep-konsep asing melalui penterjemahan pada abad ke 5, atau awal Abad

Pertengahan, seperti dinyatakan Marenbon, masih sangat sedikit. Ini terjadi karena bangunan konsep dalam pandangan hidup Barat belum terbentuk. Orang-orang Krsiten tidak berani menterjemahkan dan mensintesiskan pemikiran Yunani dengan dengan doktrin Kristen. Pernyataan Peter sangat jelas, bahwa orang Kristen tidak dapat menyempurnakan penterjemahan Organon Aristotle khawatir akan membahayakan keimanan mereka.[29] Mereka tidak mampu menyerap kecanggihan pemikiran Yunani karena tidak adanya mekanisme yang canggih untuk memproduksi konsep-konsep keilmuan yang terstruktur 'scientific conceptual scheme' dalam pandangan hidup mereka. Fakta sejarah menunjukkan bahwa struktur konsep keilmuan di Barat lahir segera setelah mereka bersentuhan dengan peradaban Muslim yang canggih. Jadi ketika peradaban Islam memimpin dunia sejak abad ke 7 M hingga abad ke 15 M Barat tidak hanya mentransfer pemikiran Yunani dari Arab ke Latin, tapi juga menyerap mekanisme intelektual mereka yang canggih. Temuan Jayyusi tentang cara-cara Barat mentransfer berbagai aspek dari peradaban Islam, merupakan bukti yang memadahi bahwa sebenarnya mereka waktu itu sedang mengembangkan struktur konsep keilmuan dalam pandangan hidup mereka. Setelah mereka mengembangkan pandangan hidup mereka, orang Kristen Barat tidak lagi khawatir menerjemahkan teks-teks Yunani seperti sebelumnya, apalagi teks-teks yang telah disintesakan atau dimodifikasi oleh orang-orang Muslim.[30] Jadi lahirnya filsafat dan sains di Barat bukan hanya karena jasa terjemahan dari Yunani kedalam Islam atau Islam ke Latin, tapi juga karena adanya transmisi pandangan hidup Islam yang memilik struktur konsep keilmuan yang canggih kedalam pemikiran orang Barat.


Dari uraian diatas maka akar kebudayaan Barat bervariasi dan diantara akarnya yang mendorong munculnya abad Pencerahan adalah pandangan hidup Islam. Untuk menggaris bawahi kajian diatas pernyataan al-Attas yang sangat tepat dan penting untuk dikutip adalah bahwa kebudayaan Barat: …..berkembang dari fusi kultur, filsafat, nilai dan aspirasi Yunani dan Romawi; dicampur dengan Yahudi dan Kristen, yang kemudian dikembangkan dan dibentuk oleh orang-orang Latin, Jerman, Celtic dan Nordic. Dari Yunani diambil elemen filsafat dan epistemologi, dasar-dasar pendidikan, etika dan estetika; dari Romawi diambil elemen hukumnya, ketata-negaraan dan pemerintahannya; dari Yahudi dan Kristen diambil elemen kepercayaannya dan dari orang-orang Latin, Jerman, Celtic dan Nordic diambil jiwa independen, nasionalisme dan nilai-nilai tradisionalnya. Pengembangan ilmu-ilmu alam dan fisika serta teknologi, yang dilakukan bersama orang-orang Slavia telah mendorong mereka mencapai puncak kekuasaan. Islam juga memberi sumbangan sangat penting kepada kebudayaan Barat dalam bidang ilmu pengetahuan dan dalam menanamkan semangat rasional dan keilmuan. Namun ilmu pengetahuan dan juga semangat rasional dan keilmuan itu telah dibentuk ulang agar sejalan dengan kultur Barat, sehingga semuanya menyatu dan bercampur dengan elemen-elemen lain yang membentuk ciri-ciri dan wajah kebudayaan Barat.[31] Poin penting yang perlu dicatat adalah bahwa diantara akar kebudayaan Barat adalah ilmu pengetahuan, semangat rasional dan keilmuan yang disumbangkan Islam, dan itu semua merupakan elemen terpenting yang merupakan produk pandangan hidup Islam. Namun, tidak serta merta dapat disimpulkan bahwa karena Barat mengambil dari Islam, maka Muslim sekarang dapat mengambil segala sesuatu dari Barat. Sebab, seperti dinyatakan oleh al-Attas, konsep-konsep Islam yang diambil Barat telah dimodifikasi sehingga nilai-nilai Islam tidak dapat lagi dikenali, yang nampak menonjol adalah wajah kebudayaan Barat. Proses yang sama juga terjadi ketika Islam sebagai peradaban yang memiliki konsep-konsep yang kuat, konsep-konsep pinjaman dari kebudayaan asing dimodifikasi dan ditransmisikan kedalam lingkungan konsep Islam dan hasilnya adalah konsep-konsep yang berwajah Islam. Proses itu perlu kini perlu dilakukan kembali agar konsep-konsep asing menjadi tuan rumah dalam peradaban Islam yang agung ini.

artikel lutfi assyaukani

Tampaknya gerakan kebangkitan filsafat dalam diskursus intelektual Arab kontemporer (dan juga modern) berada pada margin pembahasan. Padahal topik yang satu ini begitu penting porsinya dalam mengilhami isu-isu intelektual dan ilmiah dalam keseluruhan wacana Arab kontemporer. Bisa dipastikan hampir seluruh pemikir modern Arab yang mempunyai ide-ide cemerlang berlatar belakang akademis filsafat yang kuat, lihatlah Rifa’ah Tahtawi dan Mushthafa ‘Abd al-Raziq di masa awal kebangkitan Arab, dan pada era sekarang Hassan Hanafi, Mohammed Arkoun dan Mohammed Abid Jabiri, semuanya jebolan fakultas filsafat. Kalau kemudian filsafat begitu dianaktirikan atau tidak menjadi mainstream seperti pada masa kejayaan bangsa Arab dulu itu disebabkan banyak faktor.

Di antaranya, tradisi filsafat dalam dunia Islam, setelah mengalami pertarungan panjang dengan otoritas agama, mengalami stagnasi yang serius. Sudah lumrah diketahui bahwa dalam masa yang lumayan panjang, tradisi filsafat tidak lagi diajarkan di lembaga-lembaga pendidikan Islam. Bahkan di banyak tempat, filsafat diharamkan untuk dipelajari. Implikasi dari pengharaman itu, menjadikan berkurangnya konsumen filsafat. Tidaklah heran kalau kemudian mereka yang kembali dari belajar filsafat di Barat lebih senang untuk memprioritaskan pembahasan-pembahasan yang lebih empiris yang berhubungan dengan sosial kemasyarakatan.

Bagaimanapun, itu tidak berarti tradisi filsafat dalam diskursus intelektual Arab kontemporer menjadi tidak penting. Usaha-usaha menghidupkan kembali tradisi filsafat telah dilakukan sejak kurang dari satu abad setelah kembalinya Tahtawi dari Paris. Dimulai oleh Mushthafa ‘Abd al-Raziq (1885-1946)—kakak kandung ‘Ali ‘Abd al-Raziq—dengan usaha gigihnya menghidupkan kembali tradisi filsafat Islam, kemudian Yusuf Karam (w.1955) yang seluruh hidupnya dicurahkan untuk mengenalkan filsafat Barat modern ke dalam masyarakat Arab. Lewat kedua tokoh ini tradisi filsafat kemudian berkembang dan hidup kembali meski tidak secemerlang era kejayaan Arab dulu.

Munculnya sikap positif dan akomodatif terhadap tradisi filsafat (filsafat Islam khususnya), baik dari individu masyarakat atau penguasa-penguasa Arab, didorong oleh beberapa faktor, diantaranya, adanya slogan dan kampanye untuk menghidupkan kembali tradisi dan nilai-nilai budaya Arab klasik, di mana pencapaian filsafat merupakan elemen penting dalam budaya tersebut. Disamping itu, sejalan dengan spirit modernisme yang sedang digemborkan di negeri-negeri Arab, aspek rasionalitas merupakan bagian penting dari modernitas.

Usaha untuk mencari contoh dari tradisi sendiri yang memuat pesan rasionalitas hanya dapat dijumpai dalam tradisi filsafat, seperti yang pernah dicontohkan oleh al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina dan Ibn Rusyd. Faktor lain adalah adanya kontak baik secara langsung ataupun tidak dengan peradaban Barat modern. Orang-orang Arab sekarang selalu menyamakan posisi mereka dengan zaman kejayaan mereka dulu, ketika mereka berinteraksi dengan peradaban dan pencapaian Yunani. Terlebih kini, ketika mereka -sadar atau tidak-dikejutkan oleh banyaknya studi tentang filsafat Islam yang dilakukan oleh orang Barat. Hal ini, untuk selanjutnya menjadi cambuk untuk mereka untuk mengkaji sendiri tradisi dan warisan intelektual mereka, karena seharusnya merekalah yang lebih mengetahui tradisi sendiri.

Usaha-usaha menghidupkan kembali tradisi filsafat dalam masyarakat Arab modern dilakukan dengan berbagai cara. Dr. Syukri Najjar memberikan tiga jenis model yang ditempuh oleh para penulis dan sarjana Arab modern dalam usaha mereka menghidupkan kembali tradisi filsafat di dunia Arab.

Pertama, usaha menghidupkan filsafat Islam klasik lewat penyuntingan (tahqiq) buku-buku filsafat yang ditulis oleh para filsuf Muslim klasik. Kemudian memberikan kajian singkat dan mendalam tentang karya-karya tersebut. Jika diperlukan, menterjemahkannya kedalam bahasa-bahasa asing—bahasa Inggris terutama.

Kedua, memperkenalkan filsafat Barat modern lewat penterjemahan karya-karya filsuf Barat ke dalam bahasa Arab, serta mengusahakan kajian dan studi-studi detail atas karya-karya tersebut.

Ketiga, menulis dan menciptakan sendiri isyu-isyu filsafat yang berhubungan dengan realitas kontemporer ataupun sebagai reaksi dari isyu-isyu filsafat yang sudah ada.

Lewat ketiga model tersebut, tradisi filsafat dalam dunia Arab modern terus berkembang. Model pertama misalnya, banyak dilakukan oleh para mahasiswa Arab yang sedang merampungkan program pasca-sarjana mereka, baik sebagai persyaratan untuk merampungkan program MA (sebagai tesis) atau Ph.D. (sebagai disertasi). Beberapa institusi ilmiah baik swasta maupun milik pemerintah juga turut ambil bagian dalam menghidupkan warisan filsafat Islam.

Al-Amiriyah contohnya, sebuah penerbitan di Cairo-Mesir yang bekerjasama dengan kementerian kebudayaan, di bawah pengawasan Dr. Ibrahim Madkour, telah mengerjakan karya besar Ibn Sina, al-Syifa. Secara perorangan, usaha-usaha menghidupkan tradisi intelektual Islam dengan gairah terus dilakukan, contohnya Abu al-A’la Afifi telah mengkhususkan dirinya dalam bidang kajian pemikiran Ibn’Arabi, Musthafa Hilmi dan ‘Abd al-Halim Mahmud dalam bidang kajian tasawuf, Muhammad al-Bahi dan Abu Riddah mendalami tradisi ilmu kalam, dan Albert Nadir secara khusus mendalami teologi spekulatif Mu’tazilah. Jamil Shaliba, F. Anawati dan Fuad al-Ahwani adalah para eksponen dalam studi tentang Ibn Sina. Farid Jabr dan Sulayman Dunya adalah ahli-ahli dalam Abu Hamid al-Ghazali. M.Yusuf Musa, Amirah Mathar dan Mahmud Qasim ahli tentang Ibn Rusyd, dan Abd Rahman Badawi ahli tentang pengaruh Yunani terhadap filsafat Islam.

Yang menyangkut usaha pengenalan filsafat Barat modern, telah dilakukan oleh sarjana-sarjana seperti Usman Amin (Descartes), Najib Baladi (Berkeley), Fuad Zakariya (Spinoza), Zaki Najib Mahmud (Russel), Abd Rahman Badawi (Eksistensialisme), dan Adel Daher (filsafat Anglo-Saxon). Buku-buku tematis tentang isyu-isyu filsafat tidak kalah banyaknya, seperti studi tentang problem “kebebasan” (freedom), “manusia” (man), “penciptaan” (creation) dan sejenisnya telah ditulis secara serius oleh Zakariya Ibrahim dan problem tentang moral dan etika secara luas dibahas oleh Dr. Adel Daher.

Dari penulisan secara deskriptif, para filsuf Arab modern berusaha menciptakan madzhab-madzhab dan kelompok pemikiran sendiri. Tidak hanya kritis terhadap pencapaian filsafat baik Islam maupun Barat, mereka mulai membangun aliran filsafat baru, meski basis metafisisnya masih belum bisa dipisahkan dari kedua sistem tersebut. Kelompok pertama yang muncul di panggung intelektualisme Arab modern adalah pemikiran filsafat yang beraliran materialisme (ittijah maddi).

Dimotori oleh dua filsuf Kristen Arab; Shibli Shumayl dan Farah Antun. Shibli Shumayl dikenal dengan usahanya mengembangkan teori evolusi Darwin, karena itu ia kondang dengan sebutan Darwinnya Arab. Teori filsafatnya berangkat dari pandangan dunianya tentang alam. Menurutnya, alam adalah gabungan dari materi (maddah) dan energi (quwwah), sedangkan materi sendiri merupakan satu tahapan kondisi energi.

Materialisme kosmik membawa kepada prinsip penyatuan alam yang pada gilirannya, prinsip ini mengubah materi dan energinya kepada satu kesatuan; benda, tumbuhan, hewan, manusia, atau apa saja. Semuanya adalah satu substansi yang berbeda fenomenanya. Keyakinan Shumayl akan materi mendorongnya untuk mengesampingkan agama. Sebagai gantinya, ia percaya seratus persen akan keabsolutan sains, dan ia menulis;

Agama manusia yang agung adalah sains. Kelebihannya dari agama-agama lain adalah bahwa sains mengajarkan manusia apa yang diajarkan agama, tetapi lebih dari itu, sains tidak pernah memberi larangan pada manusia atau aturan-aturan yang membelenggu kebebasan manusia. Agama yang benar adalah sains yang benar.

Kelompok kedua adalah aliran rasionalisme (ittijah ‘aqli), biasa dikaitkan kepada Muhammad ‘Abduh dan Farid Wajdi. Kedua tokoh reformer itu menyeru akan kebebasan akal. Meskipun keduanya selalu dikaitkan dengan madzhab neo-rasionalisme dalam filsafat Arab modern, mereka lebih akrab dikenal sebagai pemikir sosial atau “reformer” ketimbang “filsuf”. ‘Abduh tidak mempunyai karya tulis khusus tentang filsafat rasionalismenya, tetapi secara keseluruhan, ‘Abduh adalah seorang rasionalis.

Rasionalis Arab dengan artian filosofis yang sesungguhnya adalah Yusuf Karam. Ia banyak menulis tentang terra-terra rasionalisme filsafat seperti al-Aql wa al-Wujud (Akal dan Wujud) dan al-Thabi’ah wa ma ba’da Thabi’ah (Fisika dan Metafisika). Dalam dua karyanya ini, Karam mencoba membuktikan bahwa manusia mempunyai daya rasional yang dapat menangkap makna-makna abstrak, dan dari makna-makna itu tersusun hukum-hukum dan aturan-aturan yang dengannya persoalan-persoalan metafisis dapat dipahami secara sistematis. Lewat metode rasionalisme, masalah-masalah supra-natural didiskusikan, seperti tentang problem esensi, substansi, eksistensi Tuhan, dan lain-lain. Di sini, tampak Yusuf Karam ingin menghidupkan rasionalisme Ibn Sina, Ibn Rusyd dan para filsuf Muslim Aristotelian lainnya. Tentu, dengan begini tidak ada yang baru dari madzhab neo-rasionalisme. Yang baru adalah justru sikap untuk kembali kepada spirit filsafat klasik dan penolakan terhadap filsafat materialisme modern.

Kelompok ketiga adalah aliran filsafat spiritualisme (ittijah ruhi). Dalam dunia intelektualisme Muslim klasik, kelompok ini sejajar dengan kaum Sufi dan “pemabuk-pemabuk Tuhan”. Dipengaruhi oleh pemikiran-pemikiran para mistikus Muslim seperti al-Ghazali, Ibn ‘Arabi dan Rumi dengan pengaruh yang cukup intens dari Plato, Kant dan Bergson. Aliran filsafat ini telah membangun madzhab filsafat baru dengan nama baru; Akkad mendirikan Wijdaniyah, Rene Habsyi membangun Syahsyaniyah, Usman Amin menciptakan Jawwaniyah dan Zaki al-Arsuazi memprakarsai al-Rahmaniyyah.

Akkad dengan Wijdaniyah-nya berpendapat bahwa hakekat alam semesta tidak mungkin dapat dipersepsi kecuali dengan intuisi (wijdan). Intuisi menurut Akkad adalah kesadaran kosmik (wa’y al-kawni) yang serupa dengan ilham, ia lebih tinggi dari persepsi indera dan akal. Syahsyaniyah Habsyi lebih diilhami oleh mistik Barat modern. Seperti diakuinya, ia dipengaruhi oleh Bergson, Rafson, Heidegger, Kierkegaard dan Gabriel Marcel. Syahsyaniyah, menurut Habsyi, adalah madzhab filsafat yang hendak menyatukan filsafat klasik dengan filsafat modern, yaitu dengan cara mengembalikan modernitas kepada masa lalu melewati filsafat abad tengah hingga filsafat Yunani.

Usman Amin menamakan madzhab filsafatnya “Jawwaniyah”. Istilah Jawwaniyah diambil dari bahasa Arab klasik yang kini banyak digunakan dalam bahasa amiyah, yaitu kata “jawwa” (di dalam) sebagai lawan kata “barra” (di luar). Jawwaniyah dalam konsepsi Amin artinya esoterisme, yaitu aliran yang memandang kekuatan alam yang sebenarnya adalah kekuatan spirit (al-ruh). Amin ingin mentransendensikan seluruh materi lewat kontemplasi spiritual demi mencapai kebebasan jiwa-karena kebebasan yang sebenarnya adalah kebebasan spirit. Dalam membangun filsafatnya ini, Amin banyak dipengaruhi oleh Descartes dan Bergson, terutama yang menyangkut perbedaan ruh dan badan.

Al-Rahmaniyah Zaki al-Arsuazi diilhami oleh ide korelasi antara hamba dengan Tuhannya. Istilah “al-Rahmaniyah” berasal dari akar kata R-H-M yang merujuk kepada dua makna; pertama, Rahman sebagai pencipta, dan yang kedua rahim, di mana janin ciptaan pertama kali ditempatkan. Hubungan antara Rahman dan rahim adalah hubungan kesinambungan dan saling melengkapi dan menyem-purnakan. Hamba tanpa Tuhan adalah mustahil, dan Tuhan tanpa hamba tidak akan diketahui wujud-Nya.

Di samping madzhab-madzhab dan aliran-aliran filsafat yang disebutkan di atas, ada banyak lagi kelompok lain yang kebanyakan berafiliasi kepada sistem filsafat Barat modern. Yusuf Murad misalnya, mencoba membangun sistem filsafat yang berlandaskan penggabungan psikologi (psychology) dengan fisikologi (physicology) seperti yang dikembangkan di Barat. Ia menamakan filsafatnya dengan aliran al-takammuli (perfectionism). ‘Abd al-Rahman Badawi dikenal sebagai eksistensialis Arab nomor wahid, tulisan-tulisannya berkisar sekitar etika eksistensialisme seperti yang dikembangkan oleh Gabriel Marcel dan Sartre. Nama-nama lain yang turut memberikan kontribusi dalam menghidupkan tradisi filsafat di dunia Arab modern adalah Ya’qub Sharruf, Majid Fakhri, Zaki Najib Mahmud, Ma’an Ziyadeh, Sulayman Dunya, Muhsin Mahdi dan seorang wanita, Dr. Amirah Mathar.